[转帖]作为中国古代哲学方法论基础的营卫哲学

王不留行

作为中国古代哲学方法论基础的营卫哲学
     ――2001年第1期南京化工大学学报(哲学社会科学版)总第7期
祁洞之
(南京大学江苏南京210093)
摘要:本文在深入检讨《易经》和《内经》的基础上,指出中国古代哲学方法论的理性基础在于营卫哲学。本文系统展开了营卫哲学的内容和结构。
关键词:哲学方法论;营卫哲学
【中图分类号】 B21 【文献标识码】 A 【文章编号】 1008-9179(2001)01-0005-05
中国哲学的研究,随着理性参照系的不断扩大,如下问题的完整解答显得十分必要而迫切:支撑着中国哲学的自然理性骨架究竟是什么?这是一个传统重构的问题,即如何在中国哲学的多角度纲领派生的体系之中,构建出体现其固有理性精神的、可充当公理核心的理性骨架。以本文作者的观点看,中国古代哲学作为一个有机体,可分为三个基本部分:1.作为中国哲学终极关怀基本程式的本然论哲学;2.作为方法论基础的营卫哲学;3.作为形上学体系的一般秩序论哲学。本文集中讨论较为方法特征化的营卫哲学。
一、从范畴的角度看,中国哲学有两大主题,其一为本然的秩序发生论,相似于冯友兰先生所提摘的体天道;其二为应然的行为控制论,相似于冯先生所提摘的作天民。不过,秩序发生论和行为控制论的主题划分与体天道和作天民的主题划分是有重要区别的。按体天道和作天民的划分方法,前者涵盖了全部作为对象性考察范畴之间道体的总和,后者仅仅指作为社会的人或人群内修外发的、旨在合于天道的行为约束。这就把中国哲学按照自然学与人学分成两个集类,即通常的自然科学和社会科学。道家和儒家也自然地在既定分野下分属不同的集类。但这样一来,穿透于整个中国哲学的另一特质,即人永远是置身于对象性范畴之中的对象而不是主客体分离状态下的主体的特质,将被这样的划分所冲淡。而为了突出这一主客对立特质,不得不在天地人合一的另一条主轴上另行展开。从与西方哲学的发展对比反照的视野来看,中国哲学的本质体现于其游离于主客体对峙的囿限之外,从完完全全的对象性考察中获得哲学的全部。物我合一,没有主客对立,没有此岸彼岸分离的本然论起点,证实了从黑格尔起就注意到的一个事实:中国人一开始就没有发展出古希腊意义上的由主体射散于客体的理性思辨哲学。黑格尔写道:“只有那唯一自在的本体才是真实的,个体若与自在自为者对立,则本身既不能有任何价值,也无法获得任何价值。只有与那个本体合而为一,它才有真正的价值。”[1]用此语言对于中国哲学作判断是正确的,因为中国哲学的语境不能产生本体论;但是,中国哲学也绝不象黑格尔所说的“但与本体合而为一时,个体就停止其为主体,(主体就停止其为意识)(引注:此为译本增补),而消逝于无意识之中了。”[2]中国哲学所展述的主客融一的本然体系,在框架起点上就有别于唯物唯心基本分野下的任何体系。其实所有的中西哲学分歧最终都集中于一点:西方哲学的理论先设在于彼岸的本体,而中国哲学的理论先设却在于此岸的本然。我们之所以突出强调秩序发生论与行为控制论的划分,正是基于中国哲学缺乏主客壁垒、此岸彼岸分离的对象性考察前提。中国哲学的人学,乃至于整个社会学和伦理学,都是将被考察体进行对象性关系化之后,纳入与生命哲学或宇宙哲学等标准的,或自然哲学理性同一的哲学框架的。
在没有主客对立的前提下,与西方哲学的彼岸主体又包括客体的对象在过程域上所呈现出的秩序衍化景致:而这个秩序衍化景致“所以然”的衍化动力源的“动因流”衍变过程,始才构成中国哲学思辨的焦点。在具有普适性的衍化景致描述、衍化动力源的“动因流”衍变过程、秩序发展轨迹的理性期待和轨迹走向的校正性控制等中国哲学的基本问题(这些基本问题几乎是中国哲学所特有的,在中西哲学的交流与碰撞中,西方理性之所以表现出对中国哲学的大惑不解,究其根,就是很难体察到其基本问题的深刻差异。)面前,以先秦的子学分宗为肇端,基本形成中国哲学的沿脉。其中,秩序衍化景致的描述和动因流分析,形成中国哲学的秩序发生论主题。道家承继本然论的传统,规定了这一主题探究的主项,并且独树一帜地把秩序的衍化轨迹和秩序的衍化动因在形上思辨的意义上有效地独立开来。我们把秩序状态的时序衍化描述为“事件流”,把秩序的动力源的时序衍化描述为“动因流”,则道家哲学本初意义上的“道”即指“事件流”的“然”;“德”即指“动因流”的“所以然”。事件流与动因流的区分和互映,在更远古的哲学中虽然没有明确的形上论述,但却有明确的纲领实践,分别被指定为已发之后和未发之先。《周易》古经之所以分成六爻组成的卦体和解释卦体的经辞,就是旨在卦爻的层面上建立动因流的动力学描述,而在经辞的层面上展开事件流的描述[4]。这使得秩序发生论构成中国的第一位的自然哲学;秩序发展轨迹的理性期待组成中国哲学主要的价值论分支。包括对天道的绝对认同,带有明显当代生态哲学价值观色彩的自然主义,医衡思想的生命哲学构建,齐家、治国、修身、平天下要旨互通的儒家理念,和最具有统一性抽象概括的中庸哲学。中庸代表着两个层面的价值期待,其一是对“最好的”秩序状态的辨识和认同,结论是宇宙的自然秩序状态可作楷范;其二是对可把握的动因构成齐之于宇宙衍化的动因流分布,反映在儒家伦理的内省约束上,也反映在遍布于生命哲学、天学、术数和纯粹哲学中的阴阳、五行、六爻等的形上思辨上。阴阳、五行、六爻等以术数的公理形态为表征的概念或范畴,由于当代人受西方诠释习惯的影响,经常转引为两个或几个元素(Ele-memts),视其为关于存在体的事件流描述名词,其实它们在中国哲学特有的背景下是充当动因(A-gents)描述的名词[4],隶属于动因流的范畴之下。
中国哲学正是基于动因流的分布与事件流的状态之间的可对应性来完成秩序辨识和秩序期待的。关于秩序的轨迹走向的校正性控制,则以秩序期待为先决,以动因流辨识为方法,以动因流与事件流的内映为根据,是秩序发生论自然哲学基域的自然扩张。而校正性控制自身,却是全部哲学的最终圭臬。
这后一部分,称之为行为控制论。行为控制论中的行为,第一层面指事件流的行为,第二层面指动因流的行为。第一层面为形下的表象,第二层面为形上的本质。而中国人偏爱形上,因此行为控制论也往往通过动因流的控制来展开。例如《内经》所如实表现的生命序行为的控制哲学(《内经》中生命哲学的体系完成,远远先于它的成书,通过内在结构的一致性考察,我的结论是它不会比《周易》的体系形成晚。[5]),就是通过最终对动因流的阴阳和五行的控制修正来达到维系健康生命(事件流的秩序期待)的目的。社会秩序的控制,也赋予了用形上之纲牵形下之目的理性公设。在最为一般的秩序衍化的描述对象集合上,中国人构造了融秩序发生与行为控制为一体的关于动因流分析的形上哲学。即本文将要展述的营卫哲学。营卫的名词出处,源于《内经》的营卫理论,不过,可以覆盖《内经》营卫理论的营卫哲学,也同样在逻辑上覆盖了《周易》,即从营卫动力学的公设出发,可以逻辑地导出几乎全部可确定语义的经辞。[6]并通过《周易》,使营卫哲学辐射于中国哲学的全部。
二、对营卫哲学的内容识别和地位确认,
我们先从营卫理论可派生出中国生命科学的研究纲领和解释性原理,及其营卫理论在中国哲学基本问题的贯穿下提升为营卫哲学这两个方面加以论述。中国医学研究纲领的辨识,在西方科学容许的理性框架内,至今没有获得革命性的突破。用西学的观念检讨中医,只能理解出一堆杂乱的经验,因为中西研究纲领的确存在着结构上的悖异。中医并不谋求对机体内各种细致调节机理的考究,譬如病源通过何种侵害渠道、通过什么生化过程或吞噬过程,直接危害了哪个器官的,以及机体内各种过程调节有什么可把握的定律,这些在西医看来是不容忽视的环节,中医似平只给予淡漠的兴趣。在他们看来,对复杂的生命中可有限把握的某些细小过程或细致的调节机理的热衷,只会冲淡对生命整体序结构的把握。与此对应地,他们把机体内的所有调节机理抽象出确定的质和度,质把调节机制分为修复意义上的自调节和丧失修复能力的调节。自修复机能(或免疫机能)是被中国生命哲学视为与生命等价的,是生命的动力源或生命之本。一切医理都围绕着维护、捍卫、强化自修复机能来展开。这就是最广意义上营卫原理的理论前提。区别可自修复和不可自修复的度,即标志着中医理论与实践奏效疆域的极限。
自适应的可修复的调节系统,当代的系统科学称之为自组织系统(Self-OrganizationalSys-tems)。在自组织系统的秩序发生和行为控制的探究理性之下去理解中国医学的理论纲领,就会理解此纲领的清晰性,并很快建立对它的认同。《内经•素问》的开篇,就究问“上古之人,春秋皆度百岁而动作不衰,今时之人半百而动作皆衰”的原因,并不容置疑地给出答案:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数。食饮有节,起居有常,不妄作劳。故能形与神俱而尽其天年,度百岁乃去。今时之人不然也”[7]。可见,生命的动力源在知其道、法阴阳、和术数的理想维系营境下,是可以自我调节而使之形与神俱、尽其天年的。这就意味着中国医学的使命,不在于对生命调节机理的重构,而在于改善维系的营境。事实上,在中医的整个结构中,对生命调节机理也只停留于天地人“道体”和“德体”之间的同构映照的泛论,并且在今天看来大部分的非实证性宏论是那样不妥,以至于中国人一旦开始接受以牛顿的体系为核心的西方理性,便转将传统的检讨为传统的批判。以否定天地人同构泛论为基点,进而逻辑地否定传统的理性纲领和实践。对中医的纲领否定倾向,就属于这种情形。其实在秩序发生和行为控制的自组织研究纲领下,自组织的细致调节机理是否被准确刻画,这一点并不显得重要。“自调节性”只相当于一个封闭黑箱的功能属性,既然功能是第一位的,那么解剖黑箱就没有太多的意义。中国医学的纲领把握了这一点,他们曾经用阴阳、五行、精气神、六元等所谓齐天之纲纪反复描述这只黑箱,但却把更多的精力用于如何控制营境,以确保自调节黑箱的功能正常。
中医的营境,因为有气血互化的理论,故要而言之即气的系统。《灵枢•卫气第五十二》有如下论述:“黄帝曰:五藏者,所以藏精神魂魄者也;六府者,所以受水谷而化行物者也。其气内干五藏而外络肢节。其浮气不循经者为卫气;其精气之行于经者为营气。阴阳相随,外内相贯,如环之无端,亭亭淳淳乎,孰能穷之?然其分别阴阳,皆有标本虚实。所离之处,能别阴阳十二经者,如病之所生;候虚实之所在者,能得病之高下;知六府之气街者,能知解结契绍于门户;能知虚石之坚软者,知补写之所在;能知六经之标本者,可以无惑于天下。”[8]显然,营气系统和卫气系统所组成的营卫系统,涵盖了中医营境的全部。相应的医学解释性原理和理论纲领,也在如何控制营卫系统的营卫理论框架下展开。诚如上述引文所释,分阴阳、辨标本虚实是中医理论纲领的主纲:别阴阳十二经、候虚实之所在、知六府之气街、知虚石之坚软、知六经之标本,组成了中医作为解释性原理的结构框架。也同时成为秩序发生论哲学建构的方法论营养胚基;知病之所生、得病之高下、知解结契绍、知补写(泻)之所在,则构成了中医诊疗体系的理论奠基,也规定了行为控制论的哲学方向。
因此,我们没有看到解剖学和生物化学在中医纲领下有独立发展的可能迹象,这正有如维纳控制论的研究纲领下不存在能量传递理论和普里高津的非平衡态统计力学中不需要将非线性关联过程一一求解一样。后两者因置于后牛顿体系时代,通过对牛顿体系不可解答或难以解答的科学主体的巧妙回避,完成了当代科学的方法革命。而中国医学及自然哲学的纲领和方法,正表现出同样的直观智慧,回避了营卫系统之外的调节机理辨识问题。将焦点置之于营卫系统的纲领起点确定之后,描述包括那个被回避掉的调节机理构成的“核心结构”在内的“核心-营卫”体所组成的动因流的结构定态(StaticStateofAgntsStructure),以及这种基于动因流的功能定态与基于事件流的生命序结构定态(StaticStateofOrderStructure)之间的关系,就构成了营卫理论极其丰富的内容。它遍布于中医的整个体系,并泛映于中国哲学的各个角落。《周易》的哲学就是极具代表性的典型之一。《周易》一直是中国文化中带刺的奇葩。很多人醉心于它的经辞,也有很多人想穷竭其超出人类理性的玄机,更多的人则关注它构建出什么样的哲学。由于在“中国哲学的基本问题是什么”的探索起点上缺乏最起码的共识,关于“《周易》的完整哲学是什么”的结论便更是各持所据,派宗对峙。但在我看来,《周易》的哲学必定置身于中国特定的自然理性之中,必定是某种切要的自然哲学主题的概括性提升和主题探究纲领的普适化泛映。经过多方位的实证辨识和逻辑求证,我终于在营卫哲学的自然理性纲领下,找到了可独立建构于经辞描述的体系之外,但作为其逻辑派生物的描述体系又可以与经辞的描述相等价(吻合)的营卫动力学的唯象结构。
辨识《周易》哲学系统的关键,在于辨识六爻在组成卦体时,能否指出每个位置上的爻体究竟具有什么样明确清晰的动力学含义?在本文的前面部分曾经阐述过:中国哲学,即使在其粗胚萌生的发端期,也准确而牢固地把哲学的基本问题定位在如何通过事件流与动因流的互映来构建秩序发生论和行为控制论。从这个基本点出发,我们有理由把直观的卦体首先理解为事件流或动因流过程中的状态片断或驻点。从《周易》在有史籍记载以来就充当命运(状态)预测的工具这一点来看,卦体的确是特征明晰的状态集类中的一种。六十四卦体组成了覆盖所有可能状态的全集,而确定子集(某一卦)与全集(全体卦)之间的关系,则成为《周易》哲学的陈述纲领。这种纲领的方法实现,很类似于现代数学中的如何进行特征子空间划分,即通过一组特征向量去标识一个特征子空间。《周易》也恰恰就是用六爻组成特征向量,去标识特征状态的。
现在需要我们改述一下六爻和卦体的符合系统。用如下的向量代替传统的卦体。
Y=(y1,y2,y3,y4,y5,y6)
Y表示卦体,它由yi(i=1,2,……6)等六个爻组成,自左向右,分别表示初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻。我们的问题是:这样的爻数组成和爻位分布有什么特殊的意义?
在上面形象的特征结构分解中,我们发现了《周易》目的明确的营卫动力学的初级结构。原来,正如自孔子以来的易学家所正确理解的那样,二爻和五爻有着极其独特的地位,传统的解释是这两个爻“位参天地”,实则标识着它们充当秩序衍化的动力源,是六爻构成的动因结构中的核心;而其他的那四个爻,则标识着营卫系统的功能抽象,它们象《内经》中的营卫气血一样,构成核心的营境,卦体Y之所以必须用标识着核心-营卫体的合集构成及其关联构成的六个特征量综合表示,唯一的解释是对营卫哲学纲领执行的不折不扣。需要补充指出的是,在《周易》的系统中,营(营系)和卫(卫外)的功能分离是具有独特意义的。初爻和上爻(y1和y6)表示卫外系统,三爻和四爻(y3和y4)表示营系(营内)系统,营与卫分别相当于今天意义上的软支撑系统和硬支撑系统。在如此细致的营境划分之下,阴阳核心(分别表示序动力源中不稳定的激发力和稳定的保守力)的运作就同营境有机地融合在一起,体现着主体与环境之间的互动维系,《周易》的哲学也深刻在这里。在这样的粗的纲领轮廓下,我们已经能够预见其营卫动力学的细部。当然,能证明营卫动力学于《周易》是纲领再现而不是纲领附会的唯一手段是,顺着该纲领实现一个动力学结构,并由该结构再现一组与经辞无矛盾的状态描述体系(参见注[6]),但这一工作除具有确认的意义之外,无更多的价值。
三、营卫哲学的理性穿透力绝不仅仅囿限于自然哲学的范畴。相反,我们必须修改一种历史观,即中国哲学的主轴溯源于人本主义和道德伦理。这种历史观在中西文化的碰撞中,尤其是在“五四”前后似乎具有广泛的共识。不论是体用论(洋务派)还是医治西方论(如梁启超),也不论是传统遗害论(如鲁迅)还是西化论(如陈独秀),甚至是把世界文明分型检讨的梁漱溟和对中国哲学系统检讨的胡适和冯友兰,似乎都是从人本问题和伦理问题切入。本文所强调的,不仅仅是营卫哲学框规着中国自然哲学的纲领,而是中国哲学通过主客融一的对象化手
段,把人的问题翻转成了自然哲学的问题,即纯客体化的秩序发生问题和行为控制问题。伦理与道德哲学,虽然在其他文明形态下有相对独立的哲学旗帜,但在中国,它是从属于营境控制的自然哲学的,并显然把人的内省控制作为实现广义营境控制的自觉手段的。只有这样,才能解释《易经》为群经之首,解释医道与治国之道的统一,解释齐家、治国、修身、平天下之间的悟性互渗,以及理解社会秩序和社会等级的稳定与清晰何以构成儒家伦理的前提。更重要的是,生态的营卫自然哲学观和营境控制的生态文明观,能够从历史沿脉的深处解释清楚“五四”人和现代人一直困惑的问题:为什么中国的文明在近代“衰落”了?为什么中国的土壤难结西方科学的果实?
中国的文化曾最早地赢得了农耕文明,就是由于生态文化起点与农耕的人与自然,特别是人与资源之间的诸多再生结构保持一致的和谐。这种和谐的欲求,在价值观念上与资源占有欲无限扩张又受到工业化技术推动的西方大相径庭。由于战争的野蛮与生态文明的宁静形成如此的反差,以至于在“适者生存”的存亡视野下,无人再沉浸于优美的主题。但不合时宜的超前者梁漱溟在百年前就开始预想着后工业文明下的生态文明时代,他显然有信心:中国哲学早晚要有大作为于世界,其潜台词是说,中国文化只要不被工业文化的野蛮期所吞没,就会再次赢得后工业的文明。即世界范围的生态文明。他的同时代人显然不会唱和他的理念,这是再自然不过的。但在百年后的今天,中国文化落后论仍有方兴未艾之势。而事实上,这种承继着百年前的痛定思痛的确又代表了另一种过正:在世界文化对中国哲学的惊讶多于困惑的时候,他们对于世界的困惑却多于惊讶。
牛顿自然观正在被解构这一二十世纪科***流,已经表现出比百年前清晰得多的轮廓。普里高津对上帝用数学精确地设计着宇宙这一信念的冲击,要比柏格森用非理性对理性的冲击大得多。对复杂的自运演系统,其条件比运演的程式更可控和重要的事实,正改变着传统的科学定式。由于基于牛顿的传统,十九世纪的西方很少有反思去对等地理解中国的自然理性传统。同样的道理,我们的反思力也经常止浅于作为一般常规的社会经济影响因素。这使我们容易忽视自然理性内禀的扩张惯势,低估纲领抉择的内在因素。如果我们能够做到不用后验的视点去裁定历史,则应该发现中国哲学绕开核心的运演程式而关注于运演营境所表现出的智慧。这从梁漱溟没有探及的层面补证了他的论点:中国文化不是以落后的姿态同西方跑在一个方向的跑道上,她有她自己的跑道和目的地[9]。
参考文献
[1]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)〔M〕.商务印书馆,1995.117
[2]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)〔M〕.商务印书馆,1995.117
[3]拙著.营卫动力学原理〔A〕.(载《医易原理与应用》和《周易的自然哲学基础》).南京大学出版社,1994
[4][5]冯友兰.中国哲学简史〔M〕.北京大学,1985.158、63
[6]周易的自然哲学基础(见[4])
[7]黄帝内经素问(卷一)(二十二子本)〔M〕.上海古籍,1985.875
[8]黄帝内经灵枢(卷八)同[8].1024[9]梁漱溟.东西文化及其哲学〔M〕.上海,1992.659

王不留行

这篇文章很深刻，虽然读起来有些费力，没想到营卫首先被哲学家发现，上升到哲学的高度来认识，而我们医学工作者，从营卫学说中看到的，更多的是科学层面的，营卫让我们从中医玄学的迷雾中解脱出来，回归到理性的认识，一个理性的基础，对于中医来说是多么重要，它所解决的不止是理解的问题，更为中医的未来发展指明了方向。