第十节 《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占-《内经时代》补注

河间金栋

⒀贼风邪气：泛指外感病因。如上高校教参所云“贼风，又称为虚邪贼风，也可称之为虚风”，何也？

邪气简称为邪，又称为“虚邪”、病邪等，是对一切致病因素的统称。《内经》为什么将致病邪气称为虚邪呢？“虚邪”概念的发生有其特定的背景和条件。

“虚邪”一词，《内经》凡23见，均指自然界四时不正之气。但是，邪气何以言“虚”？虚，非《素问·通评虚实论》等篇所言的病机之“虚”，亦非证候之“虚”，是四时不正之气乘人体正气虚弱之时始能伤人致病者也，正如《素问·上古天真论》之王冰所注云：“邪乘虚入，是谓虚邪。”就《内经》而言，“虚邪”概念的形成有其较为复杂的认识背景，其与“虚风”一词密切相关，也可以说，“虚邪”派生于“虚风”。

虚风是八风之一，凡与节令所应方位完全相反的风（即反节令气候）皆谓之“虚风”。由于人体阴阳二气的消长变化与四季气候变化节律同步，无论在哪一节令中，如果有与该节令所应方向相反的气候（即风）出现，人体都可能因不适应这种反季节的气候而发病，那么这种反季节的气候（即虚风）便成为邪气，这种邪气即是“虚邪”。这一认识集中体现于《灵枢·九宫八风》篇中。该篇云：“风从其所居之乡来为实风，主生、长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者也。谨候虚风而避之，故圣人日避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害，此之谓也。”《内经》作者在此处将“虚风”与“虚邪”作为互词对待，可见，“虚邪”即是“虚风”。

“虚风”相对于“实风”而言。所谓“风从其所居之乡来为实风”，如张介宾（《类经·卷二十七》）就认为“月建居子，风从北方来，冬气之正也。月建居卯，风从东方来，春气之正也。月建居午，风从南方来，夏气之正也。月建居酉，风从西方来，秋气之正也。四隅十二建，其气皆然。气得其正者，正气王也，故曰实风，所以能生、长、养万物。”所谓“从其冲后来为虚风”，是指与月建节令的相反方向所来之风。“冲后”指北极辰（即太一）所居的相反方向。“冲者，对冲也。后者，言其来之远，远则气盛也。如太一居子，风从南方来，火反胜也。太一居卯，风从西方来，金胜木也。太一居午，风从北方来，水胜火也。太一居酉，风从东方来，木反胜也。气失其正者，正气不足，故曰虚风，所以能伤人而主杀主害，最当避之。”（《类经·卷二十七》注）。可见，“虚风”即非时之气，也即是反季节气候，因其极易成为伤人致病的邪气，故此处经文上言“虚风”，下谓“虚邪”，均云“避之”，故二者在此处有等价效果。若从源流关系认识，“虚风”属八风范围，是形成“虚邪”概念之源，

由于“虚风”较之“实风”更易成为致人于病的邪气，于是将其以“虚邪”名之。“虚邪”源于“虚风”之论还可以从《灵枢·岁露论》中找到依据，该篇说：“冬至之日，太一立于叶蛰之宫，其至也，天必应之以风雨者矣。风雨从南方来，为虚风，贼伤人者也……其以昼至者，万民懈惰而皆中于虚风，故万民多病。虚邪入客于骨……立春之日，风从西方来，万民又皆中于虚风……因岁之和，而少贼风者，民少病。”本段经文有三点重要的提示：

其一，“虚风”是指与节令所应方位相反（即前篇之“冲后”虚乡）来的风。

其二，“虚风”极易伤人致病，故称为“虚邪”。言“邪”，是因其能致人发病。以“虚”命“邪”之意有二：一是此邪从“冲后”虚乡而来，即指反节令气候；二是在人体恰逢虚时，即人体处于对此反节令气候的不适应状态时伤人，这就是以“虚”命“邪”的理由。

其三，“虚邪”又称为“贼风”。贼者，伤害之义。节令性气候即“实风”，“主生、长、养万物”。“虚风”即为反季节气候，极易伤人致病，故曰“虚风，贼伤人者也”。所以《素问·上古天真论》将“虚邪”“贼风”叠用。由此观之，《内经》中“虚邪”一词源于“虚风”而又等价，又称之为“贼风”，《素问·生气通天论》称为“贼邪”，此四者皆可用“四时不正之气”（《黄帝素问直解·卷一》）释之。

……综上所见，《内经》中“虚邪”概念源于“虚风”而又等价同功，又谓之“贼风”、“贼邪”，四者义同名别，均指四时不正之气，也称为外邪，或外感之邪。两者在《内经》中均指原发之邪。（张登本《内经的思考》）

河间金栋

⒁鬼神：内伤情志病病因之一，即“鬼神”邪气，俗称邪巴气。

鬼神者，何谓也？

《说文·鬼部》：“鬼，人所归为鬼。”段玉裁注：“古者死人为归人。”《汉语大字典·鬼部》：“鬼，迷信者以为人死后离开形体而存在的精灵。”可见鬼者，乃人死后之灵魂也。

神者，《正字通·示部》：“神，阳魂为神，阴魄为鬼。”《礼记·乐记》：“幽则有鬼神。”郑玄注：“圣人之精气谓之神，贤智之精气谓之鬼。”即所崇拜之圣人死后其精灵也。

因鬼神邪气带有浓厚的封建迷信色彩，恐遭致相信科学之人的诋毁或误导，故如今诸多教材和大型中医工具书多避而未载。但翻阅故纸，历代医籍确有“鬼神”邪气致病说。

明确提出鬼神邪气者乃清·莫枚士《研经言》，说道：“百病之因有八……三鬼神，……鬼神之属，有冲击，有丧尸，有精魅，有祸祟。”其他如

《肘后备急方》：“今巫实见人忽有被鬼神摆拂者，或犯其行伍，或遇相触突，或身神散弱，或愆负所贻。”

《诸病源候论·鬼邪候》云：“凡邪气鬼物所为病也，其状不同。或言语错谬，或啼哭惊走，或癫狂惛乱，或喜怒悲笑，或大怖惧如人来逐，或歌谣咏啸，或不肯语”，《鬼魅候》云：“凡人有为鬼物所魅，则好悲而心自动，或心乱如醉，狂言惊怖，向壁悲啼，梦寤喜魇，或与鬼神交通。病苦乍寒乍热，心腹满、短气，不能饮食，此魅之所持也”。

《千金要方·客忤》：“客忤病者，是外人来气息忤之，一名中人，是为客忤也。虽是家人，或别房异户，虽是乳母及父母，或从外还衣服、经履，鬼神粗恶暴气，或牛马之气，皆为忤也……中客为病者，无时不有此病也。”

《三因极一病证方论·疰忤中恶证治》云：“由人精神不全，心志多恐，遂为邪鬼所击，或复附着，沉沉默默，寝言谵语，诽谤骂詈，讦露人事，不避讥嫌，口中好言未然祸福……或悲泣呻吟，不欲见人，其状万端，如醉如狂，不可概举。此皆鬼神及诸精魅附着惑人，或复触犯忌讳，土地神灵，为其所作。”

《丹溪心法·厥》云：“尸厥、飞尸、卒厥，此即中恶之候，因冒犯不正之气，忽然手足逆冷，肌肤粟起，头面青黑，精神不守，或错言妄语，牙紧口噤，或昏不知人，头旋晕倒，此是卒厥、客忤、飞尸、鬼击。吊死问丧、入庙登冢，多有此疾。”

《医学源流论·病有鬼神论》：“人之受邪也，必有受之之处……凡疾病有为鬼神所凭者，其愚鲁者，以为鬼神实能祸人；其明理者，以为病情如此必无鬼神。二者皆非也。夫鬼神犹风寒暑湿之邪耳。卫气虚则受寒，荣气虚则受热，神气虚则受鬼。盖人之神属阳，阳衰则鬼凭之。……若神气有亏，则鬼神得而凭之。”

吊死问丧、入庙登冢，此等活动多与死人有关，而人死后之灵魂曰鬼。“鬼神”为何能致病？主要是人体“正气不足，神虚则受鬼”的缘故。如《素问·评热病论》：“邪之所凑，其气必虚”，《素问·刺法论》：“正气不足，邪不可干”、“人虚即神游失守位，使鬼神外干，是致夭亡”等，即徐大椿所说“神气虚则受鬼”。若人体正气不足、心神虚弱，或精神不全、心志多恐，或情志不当、所愿不遂，此时出门吊死问丧、入庙登冢最易遇“鬼”，或“鬼”附邪气而入则正不胜邪，致祸祟邪气或鬼神亡灵附体。祸祟邪气扰心则心神失守，神不归位，人体就会精神不定、魂魄游离、志意不存，或神昏魂荡、心中烦闷，或神志恍惚、迷蒙、痛痒不知，或痴癫发狂等似“鬼神”缠身，或以死人的口气说话，莫可名状，甚至神散精竭而亡。

又，《素问·五藏别论》：“拘于鬼神者，不可与言至德。”《史记·扁鹊仓公列传》：“信巫不信医，六不治也。”虽有其说，然本篇所云“似鬼神，先巫可祝而已也”，民间仍间或有之而取效。故张介宾《类经·论治类》说：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，谓非鬼神而何？……巫祝之用，虽先王大圣未始或废，盖借以宣诚悃，通鬼神而消灾害，实亦先巫祝由之意也。故其法至今流传，如……邪祟神志等疾，间或取效。”

河间金栋

“似鬼神”句：《灵枢注证发微》：“病似鬼神，而非鬼神也。”

《类经十五卷·疾病类三十三》：“故邪者，言其先有病邪，如上文之湿气堕坠喜怒寒温之类，留而未发之谓也。恶者，恶其所憎也。慕者，慕其所好也。故邪未发而新邪复触之，则五志为邪所凭，血气因而内乱，邪正先后，两气相搏，而邪妄之病生矣。但病所从来者，其机甚微，有非闻见可及，故人以鬼神为疑。不知迹似鬼神，而实非鬼神之所为也。”

《灵枢集注》：“此言病在内而伤其精气神也。……此病气而不病形，故视之不见，听而不闻，若有似乎鬼神。夫魂游为神，魄降为鬼，随神往来为之魂，并精而出谓之魄。精神内伤，则魂魄飞扬，而有似乎鬼神也。”

河间金栋

⒂先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也：古代的巫医，本来知道百病是有相互克制的，但首先要了解疾病的发生原因，然后可以用符咒禁禳的方法治愈。

先巫：《内经》成书之前，亦或五帝时代传说的上古之巫者，如巫彭、巫咸之属。

《山海经•海内西经•开明东有诸巫疗窫窳》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳（音亚于yayu）之尸，皆操不死之药以距之。”注：“皆神医也。”

《山海经•大荒西经•灵山十巫》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”

《世本·世本作篇》：“黄帝……巫彭作医”，“尧……巫咸初作医。巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。巫咸作筮。”

《尚书·周书·君奭》：“在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂（yi）王家。在祖乙时，则有若巫贤。”孔安国《传》：“巫咸治王家，言不及二臣。……贤，咸子，巫氏。”孔颖达《疏》：“贤是咸子，相传云然。父子俱称为‘巫’，知‘巫’为氏也。”

《吕氏春秋•卷十七·审分览•勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”

《说文·酉部》：“醫者，治病工也。……古者巫彭初作醫。”段注：“此出《世本》，巫彭始作治病工。”

刘向《说苑·卷第十八·辨物》：“吾闻上古之为医者曰苗父。苗父之为医也，以菅（jian）为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故。”

韩婴《韩诗外传·卷十·第九章》：“吾闻上古有茅父，茅父之为医也，以莞（guan）为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳，诸扶舆而来者皆平复如故。”郝懿行曰：“此盖后世符咒治病之始。”

《中国医学大辞典》：“巫彭，《路史》：‘黄帝命巫彭、桐君处方盄（音招zhao）饵，湔浣刺治，而人得以尽年。’《逸周史》：‘巫彭初作医，周官曰：五谷五药养其病，五气五声五色视其生，观之以九窍之变，参之以五脏之动，遂有五毒，攻之以五药，疗之以五气，养之以五味，节之以祛百病。’”（按：个别句读有误）

《中医大辞典》：“巫彭，上古时代巫医。相传为黄帝之臣。”

祝：音义通咒（zhou）。《类经十五卷·疾病类三十三》：“祝，咒同。”

金栋按：诸注多释为“祝由”，祝说病由之义，误矣。《素问考注》及本节补注所“附：祝由术-祝由考识”已详考，见上注文“祝由”。

河间金栋

河间金栋 发表于 2015-4-23 16:41
⑷病鼎湖甚，巫医无所不致，（至）不愈：见《史记·孝武本纪第十二》。这句话是说天子汉武帝在鼎湖病了，而 ...

刘宝楠《论语正义》：“《说文》：‘巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。’《公羊·隐四年·传注》：‘巫者，事鬼神祷解，以治病请福者也。男曰觋，女曰巫。’案：巫、觋对文异，散文通。《周官》：‘司巫，中士二人。男巫无数，女巫无数，其师，中士四人。’是男女皆称巫也。《说文》：‘医，治病工也。’《周官》：‘医师，上士二人，下士二人。食医，中士二人。疾医，中士八人。疡医，下士八人。’是巫医皆以士为之，世有传授，故精其术，非无恒之人所能为也。《楚语》：‘古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣郎，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器食服。’杨泉《物理论》：‘夫医者，非仁爱不可讬，非聪明达理不可任，非廉洁纯良不可信。古之用医，必选名姓之后。’又云：‘其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，知天地神祗之次，明性命吉凶之数，处虚实之分，定顺逆之理，原疾量药，贯微达幽。’观此，则巫医皆抱道怀德，学彻天人。故必以有恒之人为之解者，或以巫医为贱役，非也。”

就上述刘宝楠《论语正义》所云，本书原著赵洪钧先生有按语。

洪钧按：看来《说文》时代，巫祝已经分不很清。但医、巫完全是两回事。在中国历史上医家的地位（在国家制度、主流文化和民众心目中）不高，文学形象中的医生常常是丑角，但总的来说，如上文所言，巫医不被视为贱役。不过，自《内经时代》开始，甚至更早，中医认为自己比巫祝要高尚。现在似乎更是这样。

河间金栋

河间金栋 发表于 2015-4-23 16:38
⑵祝由：即祝礻由（礻留），向神祈祷、求福愈疾之义。由者，即“礻由”之省“示部”而为“由”也，乃古文的 ...

《中国医学通史·古代卷·巫与医药的关系》：“禁咒：在施行一些巫术前，要配合以语言，如咒枣治疟之术。其方式与敬重鬼神恰恰相反，而是以语言配以模仿巫术活动进行。禁咒术在特定的文化环境中，对鼓舞病人的勇气，增长信心可能有一定作用”，“祝由：它是以语言为主要手段并辅以一些仪式的祛除病邪的巫术。《素问·移精变气论》说：‘余闻古之治病者，唯其移精变气，可祝由而已也。’可知祝由治病的巫术上古已有之。《灵枢·贼风》中探讨了祝由问题：‘黄帝曰：其祝而已者，其故何也？岐伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。’行术者与患者都想通过祝说病由而使病邪解除，具有心理治疗的某种成分。”

洪钧按：把祝由、咒禁说成巫术，似乎不太准确。盖巫是通鬼神的而巫祝和咒禁似乎都不借重鬼神。

中西医融合观

       【吊死问丧、入庙登冢，此等活动多与死人有关，而人死后之灵魂曰鬼。“鬼神”为何能致病？主要是人体“正气不足，神虚则受鬼”的缘故。】
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        回复：“神鬼”之事，应当区分而论，不可同作“封建迷信”而论。古代社会里，人们头脑中充满了“神鬼”这个参照物，这是通过第二信号系统反复灌输、学习、强化建立起来的参考系（条件反射）。一个人处于悲哀、恐惧、不愉快等等不良的、负面性心理情绪的时候再叠加一个【吊死问丧、入庙登冢，与死人有关】的不良刺激，与头脑中的“神鬼”参照物叠加，就可能成为一个巨大的精神创伤，足以引发大脑皮层的功能紊乱，造成精神紊乱。这种情况在古代是经常发生的事情，在我的童年就经历过这样的事情，而且敲锣叫魂、求神拜佛也有成功者（暗示治疗）。解放后打击了封建迷信活动，通过普及科学教育，实际上是通过建立第二信号系统条件反射，消除了“神鬼”这个参照物，这种现象才得到了根本性的扭转。祭祀活动的舞蹈、音乐、咒语、道场、法事等等所谓的封建迷信活动，都曾经用来治病，也就不足为怪了。这些方法只能够在当时的环境氛围中治疗一些精神性、功能性的一些疾病，现代社会中就失去了意义，因为头脑中的“神鬼”参照物没有了，这些“象”进入大脑之后找不到神鬼这个参照物，归不了类，没有可比性了，因此引不起共鸣。

河间金栋

三、关于九宫八风太一占

6【原文】《灵枢·岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢·大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。

比较系统的八风占术，首见于《史记·天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢·大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。

河间金栋

【补注】

⑴岁露论：《灵枢·岁露论》第七十九篇篇名。经文中有“逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉”之自解。

《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。杨上善：‘露有其二，一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨，以衰万物，比秋风露，故曰岁露焉。’本篇主要论述气候变化对人体的影响。文中首先介绍疟疾的病机和症状。同时论述人与自然界的密切关系，所以人体在遇到‘乘年之衰、逢月之空、失时之和’的三虚时容易发病的道理，特别是遇到四时八节气候反常时往往会造成疾病的流行。”

《太素·卷第二十八·八正风候》：“露有其二：一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨以衰于物，比秋风露，故曰岁露焉。”

《灵枢注证发微》：“末以‘逢其风而遇其雨者’，为遇岁露，故名篇。”

《灵枢集注》：“风者天之气，雨者天之露，故诸逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉。”

《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇主要讨论贼风邪气、寒温不和，对人体的危害。所以名曰‘岁露’，是因为‘露有其二，一曰春露，主生万物，二曰秋露，主衰万物，比秋风露’，因此篇名岁露。”

河间金栋

⑵全篇都是讲九宫八风占术的：不确。只能说部分是讲九宫八风占术的，因“文中首先介绍疟疾的病机和症状”，见注⑴便知。

若“全篇都是讲九宫八风占术的”，当为“《灵枢·九宫八风》篇”。如《中医大辞典》：“本篇主要阐述九宫的方位和八风的区别及其导致的病变，故名。”《灵枢注证发微》：“内论九宫八风，故名篇。”《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇所谓‘九宫’，是指四方四隅中央九个方位，‘八风’是指八方之风。它的内容，是就九宫的方位，讨论八风对人体的危害，并提出风能病人，避之应如避矢石，这是示人一种预防疾病的警戒。”并且经文明言“是故太一入徙，立于中宫，乃朝八风，以占吉凶也”。