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论古希腊埃利亚派存在学说的发生


作者：邓晓芒
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论古希腊埃利亚派存在学说的发生
【英文标题】On the Emergence of Elean Existentialism of Ancient Greece
   DENG Xiao-mang
   Department of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China
【作者】邓晓芒
    邓晓芒(1948—)，男，湖南耒阳人，武汉大学哲学系教授，博士生导师。
【内容提要】埃利亚派哲学是古希腊存在学说的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。他们关注的不是为感性事物找到它们共同的“始基”，而是首先给宇宙整体定性，“始基”学说作为希腊哲学的核心问题被扬弃了，下降为一个次要的问题。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。这种反思使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做 了某种准备。
【英文摘要】The Elean school is the pioneer of ancient Greek existentialism and a re ac tion against the natural philosophy of the time.The concern of the scho ol is not to find the common“origin”of concrete things but give the uni versal f eature of the universe.The “origin”theory,once the focus of Gre ek philosop hy,was discarded and became a minor issue.Greek philosophy,bec ause of the El ean school,climbed to the level of speculation,a level wher e ration is used for proof and reasoning of abstract concepts.
【关键词】埃利亚派/存在学说/本体论/Elean school/existentialism/ontology
【正文】
    中图分类号：B502　文献标识码：A　文章编号：1007-7278(2002)01-0092-06
    众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性；恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。当然，“始基”的说法似乎并未完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见 ”的范围(不属于“真理”)。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本 文试图在这方面作一点探讨。
    　　　　一、塞诺芬尼：论“一”
    塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神， 他把这新神称之为“一”。
    应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到 “一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一 ”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“ 神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。正如塞诺芬尼批判荷马等人对神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子， “一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底，它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。
    塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素” ，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2 ](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的 (而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以 毁灭的)东西。
    但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。 “一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5 39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴 )，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存 在”。
    　　　　二、巴门尼德：论“存在”
    巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部 分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。
    凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在 ”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又 不存在”一语(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，“存在”一词就是用 的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”，但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借 “逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的 这些纷争。”[1](P663)
    那么，“女神”给他指明的“关于真理的可靠的逻各斯和思想”[1](P664)是什么呢? 是这样一条“路”：存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理) 。[1](P596)
    这实际上相当于形式逻辑中的A=A，A≠-A。这些看起来是同义反复的命题在当时要得 到确立还是很不容易的，它促使人们注意到严格形式的思维。

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至于“另一条路”，即“存在是不存在的，非存在必然存在”，从中则是什么也不能学到的，“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在 的思想”[1](P634)。
    要注意这里反复强调的、证明“存在是存在，非存在是非存在”这一命题的理由，这就是：“表述”、“说”，以及与此紧密相关的认识、思想。显然，在巴门尼德看来，人们是用逻各斯来思想的，而存在是在逻各斯中发现的(而不是在感性自然中发现的)，正是由于这一点，所以“思想和存在是同一的”。正因为存在在表述(逻各斯)中无处不在，所以存在在思想中也无处不在。（注：这里已隐含着亚里士多德关于一切命题都可以还原为“存在命题”(“是”命题)的看法了。）因此，思维和存在同一于逻各斯。 在这里，思想和存在的关系还不具有后世作为用来划分唯物主义和唯心主义的“哲学基本问题”的“思维和存在的同一性”的含义(虽然与后者也有内在的联系)，而是立足于逻各斯(说、表述)来对整个宇宙进行最高抽象的规定，即：在逻各斯中，存在因思想得以证明，思想因存在得以表述。这种规定是剥离了宇宙的具体内容而从整体上将宇宙作 为惟一的对象来思想的结果，因此存在是“一”。
    显然，“存在是一”这一命题也是从逻各斯中得出来的，因为逻各斯是一。然而这个 “一”不是赫拉克利特所说的一，即贯穿一切具体事物的一，而是塞诺芬尼的“一”，即凌驾于一切具体事物之上不变不动的永恒的一。由于这种超越，逻各斯以及它所包含的“思想”就具有了更加明确的理性主义的倾向，因而巴门尼德不仅第一个提出了“存在是一”这一纯粹哲学的最高命题，而且比塞诺芬尼更为思辨地论证了这一命题。塞诺芬尼提出，“一”不是“产生出来的”，其理由是：它是神，产生对于神来说是“不合适的”[1](P556)。巴门尼德却对此作出了合乎逻辑的解释：“一”是存在的“标志” ，所以存在不可能从“另一个”存在产生，否则它就不是“一”了；但存在也不可能从非存在产生，因为非存在不可表述，不可思维，存在没有理由从这种不存在的东西中产生出来，“决不能证明存在着非存在”[1](P597)。于是，以“存在”为核心(主词)，塞诺芬尼的“一”的各种涵义都被(作为宾词)结合到哲学命题中来了：存在是不生不灭 的，是不变的，不动的，是完整的，是单一的等等。
    但有一点是巴门尼德自己不依赖于塞诺芬尼而另外提出来的，这就是：存在是连续的 、不可分的，存在还是不可分的是因为它完全一样的，它不会这里多些，那里少些，因 而妨碍存在联系在一起，无宁说存在是充满的、连续的，存在和存是紧紧相联的。[1]( P601)
    同是作为宇宙整体的“一”，塞诺芬尼的“神”就没有可分或不可分的问题，它只须 “以他的心灵的思想去左右一切”就行了(因为“心灵”没有部分，没有“这里”“那里”，也无须“紧紧相联”)；巴门尼德的“存在”则必须作出具体解释：它是如何成为“一”的?是由于它本质上是不可分的。也可以说，“不可分”是巴门尼德对于“一 ”的更为深刻的规定，其他一切规定都是建立在这个规定上的：正因为惟一的“一”是不可分的，它才是不生不灭的、不变不动的等等。这也是直接导致后来德谟克利特的“ 原子”(ατομ，意即“不可分”)的一个最重要的存在规定。当然，“不可分”这一规定最终还是从“存在是存在的，非存在不是存在的”这一命题中推出来的，因为，既然不可能有“非存在”插入“存在”之中，存在如何能够被“分割”呢?由此，巴门尼德的存在论就达到了几乎是无懈可击的严密性和一贯性，以至于在两千余年中一直成为 哲学家们不断返回的起点。
    然而，巴门尼德也有自己致命的“阿基里斯之踵”。这就是他的核心命题“存在是存在的，非存在则不存在”的理由(逻各斯)，严格说来并不是真正无懈可击的。我当然可以在逻各斯中到处发现“存在”，但其前提是，这个逻各斯本身必须先“存在”；如果没有逻各斯，那也就没有这个逻各斯中的“存在”；逻各斯只不过是发现存在的途径( “一条路”)，它不但不能说明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性还得由存在来保证。于是，存在的理由和非存在不存在的理由都必须到更高处去寻找，而正是在这里，“逻各斯”沉默了。所以海德格尔指出，自巴门尼德以来的一个千古难题就是：为什么存在毕竟存在而非存在反倒不存在?（注：参看海德格尔：《形而上学导论》Ⅰ，形而上学的基本问题，商务印书馆1996年版。译文有改动。）因为从逻各斯(以及逻辑)的角度来看，任何存在都不存在是完全有可能的(这在逻辑上并不矛盾)，而现在竟然有存 在存在了，这是为什么?
    巴门尼德似乎也隐约意识到了非存在随时都有可能到来的这种危险性，所以他教导说：“要用你的心灵(努斯)牢牢注视那遥远的东西，好像近在眼前。因为不能将存在和存在的联系割开，既不能让存在的秩序瓦解，也不能使它们聚合在一起。”[1](P601)没有“努斯”的拼命努力，逻各斯就会失去，存在也就会解体甚至不存在了。这里当然是就认识论(思想)来说的，但也不失为对某种本体论上的解决方式的暗示(如后来阿那克萨哥拉的“努斯”学说)。不过巴门尼德也很可能完全没有意识到自己体系中的漏洞，他说：“信心的力量也决不容许从非存在中产生出任何异于非存在物的东西来”，促使他“牢牢地抓住存在物”的是“正义”[2](P52)，他的反思到此为止，再也不能往下追 问了。
    但问题仍然存在着。解决这一问题的途径在当时有两个：一是用可靠的逻辑来证明非存在确实不可能，那么剩下的就只能是存在了，这是一种“反证法”或“归谬法”；二是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来，使存在和非存在能够并行不悖，这就用不着为排除非存在找理由了。前者是芝诺的思路，它使芝诺成了辩证逻辑的创始人；后者是经过麦里梭、恩培多克勒转向阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路，但它 超出了本文的范围，此处暂不讨论。我们关注的是前一条途径。
    　　　　三、芝诺：论矛盾
    芝诺是巴门尼德最得意的弟子，他认为自己理论上的任务就是捍卫当时备受攻击的老师的学说，所留下的残篇也主要是与论敌的辩驳。这种辩驳主要在两个方面，一是证明 “存在是多(而不是一)”的自相矛盾性，二是证明运动的自相矛盾性，这两者其实都是为了证明非存在的自相矛盾性，因为“多”和运动都是以非存在(即以多个东西之间的 间隔的非存在及运动过程中前后之间的非存在)为前提的。
    1.对“多”的反驳　芝诺提出，如果存在的事物是多，那么有两种可能：a.事物将变得无限小，因而是非存在；b.事物将变得无限大（注：这里的“无限”(απειρα )一词与米利都派的“无定形”(απειρου)词根相同，但意义已有转变，它更接近于我们今天所理解的“无限”，即不受外在(边界)限制，而“阿派朗”则主要是指一个事物自己对自己没有限制，因而倒是随时可以接受外来的限制。这种含义的反转似乎是在芝诺这里才开始的。可参看《希腊哲学史》：第一卷，第700页。），因而也将导致非存在。因为：“多”意味着事物由一些部分所构成；这些部分作为构成单位，如果是没有大小的话，那么它们不论多么多，其总和也将是零，这就是非存在，如果有任何一种大小的话，那么它们总是可以不断增加的，事物将变得无限大，但无限大的东西减去任何一个事物都不会有丝毫减少，这就意味着这些被减去的事物每一个都是零，于是这些作为零的事物的总和、即那个无限大的事物本身也将是零。结论：如果存在的事物是多，那么在一切可能的情况下，存在都将会变成非存在，而这是自相矛盾的。
    2.对运动的反驳　芝诺提出了四个论证：(1)二分法。一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全程的一半，而在达到全程的一半以前又必须先达到一半的一半，如此类推以至无穷，从而永远也不能运动起来。(2)阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古希腊著名的英雄，人称“捷足的阿基里斯”，但他要追上乌龟，必须先达到乌龟的出发点，而当他达到那一点时，乌龟又向前爬了一小段，当他跑完这一小段，乌龟又还爬了更小的一段，如此类推。这样，乌龟爬的距离虽然越来越小，但总还是在前面爬，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。(3)飞矢不动。飞矢在任何时候都占据着与自身完全相等的一个空间，所以它不可能在这个空间里运动，对这个空间来说它是静止的，但它更不可能在这个空间之外的别的空间里运动，因为它根本不在别的空间中。所以，飞矢根本不可能运动。(4)运动场(或“一半时间等于一倍时间”)。设运动场上有两排同样大小和数目的物体，以相同的速度和相反的方向作相对运动，那么从它们的前锋相遇到它们的后卫分离前的这段时间它们各自都经过了对方相同数目的物体，但对于看台上的观众来说它们在这段时间内各自都只(向不同方向)移动了这个数目一半的物体的距离，所以“一半的时间等于一倍的时间”(严格地说应是“经过一半物体的时间等于经过全部物体的时间”)。（注：以上论证可参看《希腊哲学史》第一卷，第703-720页，其中的介绍 和分析与这里有些不同，有兴趣者可加以比较。）
    从现代的眼光来看，这些论证有些是不严密的，当时还没有极限的概念，对运动的相对性的表述也不够准确。但其中所包含的辩证思维，直到今天还在讨论，它从反面证明，存在也好，运动也好，除非你不去规定它，只要你一规定，它就包含着矛盾。芝诺的意思当然是不要去作规定，对于存在，这是因为它超越于一切规定之上，对于运动，却是因为它根本不可能发生。他认为这就捍卫了老师的不可分的存在的学说，使之保持了逻辑上不矛盾的纯粹性。但这只是他的主观态度和愿望而已，在客观上，当他把抽象形式上的纯粹无矛盾的存在和这个存在一旦赋予内容的规定必然会陷入彻底自相矛盾的事实都合乎逻辑地向人们展示出来时，他与其说证实了抽象存在的不可分，不如说暗示了存在与非存在的排除不了的本质联系，只是这种联系的自相矛盾性在当时倒确实是一个不能不面对的严峻问题。人们一时还接受不了这种尖锐的矛盾，因而就要考虑：存在和非存在是否能有一种不相矛盾的结合方式呢?这一问，就诞生了古希腊以存在和非存在 的结构关系为基础的自然哲学。
    总而言之，埃利亚学派是希腊哲学史中的一个“台阶”，是任何其他民族的哲学思想中没有发现的一种独特的“变异”现象，它把希腊人带入了一种生存的痛苦中，感到自己的日常生活是“不合理”的，并努力要为之寻求合理的根据。这就形成了希腊人和西 方人精神中最核心、最神秘的东西，对整个西方思想造成了深远的影响。
    收稿日期：2001-03-02
【参考文献】
    [1]汪子嵩.希腊哲学史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988.
    [2]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.

星河

文汇报

　　关于中国古代有没有科学的问题，在20世纪初年的一些著名中国学者看来，根本就不是问题──他们认为中国古代当然是没有科学的。例如，1915年任鸿隽在《科学》创刊号上发表《说中国无科学的原因》，1922年冯友兰在《国际伦理学杂志》上用英文发表《为什么中国没有科学──对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文，直到1944年竺可桢发表《中国古代为什么没有产生自然科学？》一文，意见都相同的。
　　

　　中国古代有没有科学，很大程度上是一个定义问题。在本世纪初那些最先提出中国为什么无科学这一问题的人士心目中，“科学”的定义是相当明确而一致的：“科学”是指在近代欧洲出现的科学理论、实验方法、机构组织、评判规则等一整套东西。上述诸人不约而同都使用这一定义。这个定义实在是非常自然的，因为大家心里都明白科学确实是西方来的。事实上，在中国的传统语汇中，甚至就根本没有“科学”这样一个词。

　　然而进入20世纪90年代后，中国古代有没有科学却越来越成为一个问题了──因为许多学者极力主张中国古代是有科学的。于是“有”、“无”两派，各逞利辩，倒是使得关于这一问题的思考深度和广度都有所拓展。
　　90年代初拙著《天学真原》出版后，逐渐被“无”派当作一把有用的兵刃，不时拿它向“有”派挥舞──因为此书用大量史料和分析，论证了中国古代不存在现代意义上的天文学，这被认为在客观上从一个学科为“无”派提供了证据，并且还提供了新的论证思路。
　　另一方面，“有”派的论证“也有许多高招”：
　　比如，先改变科学的定义，把科学定义成一种中国古代存在着的东西(至少是他们认为存在着的)，然后断言中国古代有科学。谁都知道，只要在合适的定义之下，结论当然可以要什么有什么，只是这样做在实际上已经转换了论题，争论就没有意义了。
　　又如，因为“无”派通常认为现代科学的源头在古希腊，于是“有”派就试图论证西方古代也不存在科学，比如论证古希腊也不存在科学的源头，因此要么古代中国西方半斤八两，大家都没有科学；要么就允许使用极为宽泛的定义──这样就大家都有科学。
　　

　　国内“有”派人士所乐意采用的科学定义，经常是宽泛得无边无际，例如，将“科学精神”定义成简单的“实事求是”，听起来似乎也有道理，但这样的“科学精神”肯定已经在世界各民族、各文明中都存在了几千几万年了——甚至在大猩猩那里也可以存在，这样的“科学精神”又有多少价值呢？如果论证出中国古代已经有了这样的“科学精神”，又能给我们增加多少荣光呢？所以采用这类宽泛无边的定义，只能使得“科学”概念庸俗化，却很难引导出有意义的结果。

　　争论中国古代有没有科学这个问题，有着明显的现实意义。
　　站在一些“有”派人士的立场上来看，一方面，证明中国古代有科学可以“提高民族自信心”──他们中有不少人总是有意无意地要将学术研究和“爱国主义”之类的非学术因素联系起来，试图使自己在论战中处于有利地位。另一方面，证明中国古代有科学还可以拓展他们的研究领域，或者使他们的某些活动更具学术色彩。

    作者简介：
　　江晓原，1955年生于上海。上海交通大学教授、博导，科学史系主任，人文学院院长。中国科学技术史学会副理事长。学天体物理出身，后投身于科学史研究，1988年在中国科学院获科学史博士，1994年中国科学院破格晋升为教授。1999年调入上海交通大学，创建了中国第一个科学史系。已出版《天学真原》、《天学外史》、《历史上的星占学》、《回天——武王伐纣与天文历史年代学》、《剑桥插图天文学史》、《中华科学文明史》、《江晓原自选集》、《天文西学东渐集》、《东边日出西边雨》等专著、译著、文集共20余种，还撰写了大量随笔、书评和杂文。
　　

东方医学

下面引用由星河在 2006/01/26 01:50pm 发表的内容：
如果人为地任命某种事物是‘科学’的，或‘不科学’的，那么这种做法就是反科学的。
鹿就是鹿，马就是马。指鹿为马的行为，只不过是利益的驱动，在科学史上权当玩笑罢了。

在任何科研活动中，科研对象是由我们确定的，科研方法是由我们确定的，科学（理论）也是由我们确定的。鹿就是鹿，马就是马，岂能指鹿为马。简言之要实事求是。科研活动同其它人类活动一样，应遵学共同的游戏规则。

东方医学

下面引用由星河在 2006/01/26 02:08pm 发表的内容：
引用的这个对‘科学’的定义很好，
引用的这个对‘科学’的定义很好，
但理解偏差形成的结论太离谱。
‘这些关于科学的描述也同样适合于中医学。’---------适合在哪里？能举例证明吗？
思考中医学是否属于科学，起码需要具备两个条件。
1，懂得什么是科学；
2，知道中医是高于科学的人类知识。
如果不具备这两个条件而猜想中医学是否属于科学，不仅被中医人笑话，也会被科学界笑话的。
  

中医学本身就是一个受到实践捡验过的知识体系，符合科学的基本规定。
虽然我们并不完全懂得科学，但这不妨碍我们可以站在科学巨人的肩上。
但我确实不懂中医学是如何高于科学的，在这一点上有望先生赐教！

东方医学

下面引用由古水流在 2006/01/26 03:36pm 发表的内容：
来个火上浇油
由作者的文中可以看出“科学”的诞生时间，而在此之前中医早已经存在几千年。两位前辈能否就此角度做些讨论？

人类创造的一切我们概称之为文化。在文化的发展过程中不断出现分化，分化过程也存在着量变过程，并且必定在某一天才开始对其规范，于是就有了被我们称之为“科学”的东西，尽管它在很早以前就存在了。

古水流

[这个贴子最后由古水流在 2006/01/27 04:43pm 第 4 次编辑]

下面引用由东方医学在 2006/01/27 04:23pm 发表的内容：
人类创造的一切我们概称之为文化。在文化的发展过程中不断出现分化，分化过程也存在着量变过程，并且必定在某一天才开始对其规范，于是就有了被我们称之为“科学”的东西，尽管它在很早以前就存在了。

哈哈哈，就在这里。
“尽管它在很早以前就存在了。”它是什么？就是中医，就是阴阳。
而且所谓的科学永远也不可能对“它”认识和规范。
所以离开阴阳的科学永远是个悖论。
科学其实不过是这一轮人类文明中最大的一个谬误。此话一出，古水流必定被认定是狂人一个，胡言乱语！
狂人给大家提供一个思考此问题的角度，科学在给人类解决了许多的困难时是否也给人类带来了更大的麻烦？如果是，科学就是一个悖论，就是一个谬误。
建立在科学基础上的现代医学表现出来的一些现象于上述这一科学的表象是多么的接近！有意思吧？

东方医学

下面引用由古水流在 2006/01/26 03:48pm 发表的内容：
这里面有个问题，就是判断科学是否“逼真”、“完美”的依据是什么，难道还是科学？？？哈哈，多么简单的悖论！这不明白着是芝诺悖论里永远也追不到的乌龟吗？

判断科学是否“逼真”的标准是实践。判断科学是否“完美”只能是当下时代最高的普遍的标准，如形式逻辑体系、美、简单性等。

星河

需要先明确‘科学’之概念，否则讨论的话题会出现无穷个结论的。

例如一个目不识丁的老太太，当看到一件新奇的家电的时候，会情不自禁地赞叹这个物件“真科学”呀。

她对‘科学’究竟是怎么定义的，将导致出她的科学观。在没有一个明确定义的情况下讨论‘科学’，谁能比这个老太太高明呢？

五四运动，迎来了德赛先生。这个事实足以让不懂得科学为何物的人士醒悟的。

古水流

下面引用由东方医学在 2006/01/27 04:43pm 发表的内容：
判断科学是否“逼真”的标准是实践。判断科学是否“完美”只能是当下时代最高的普遍的标准，如形式逻辑体系、美、简单性等。

实践是检验真理的唯一标准，是这意思吧，这句话中包含的问题多了去了，就是不能说。