有谁能够正面回应一下这一致命的质疑？？

天天读内经

营气运行时系统

… 石清峡士 …



所谓营气运行时系统，后简称为营系，就是指营气循经而行所形成的运行系统。在现代中医基础理论中，营气及其运行时系统被视为人体气血及其运行时系统的标准范式而深受推崇，以至于多数中医中人只知有营系，无论其他。作为人体气血巨系统的组成部分之一，营系无疑是十分重要的，但绝对没有重要到可以视同为整个巨系统的地步。以偏概全，这是在误人子弟。被人人为地提到了不适当的高度，而对营系运行法则的解释却又问题重重，漏洞百出，这便是营气及其运行系统理论研究的基本现状。



1.   怎样地化生而成

营气派生于水谷精微之精专部分。《素问·痹论》中说：“营者，水谷之精气也”，《灵枢·营气》中说：“营气之道，内谷为宝。谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外。精专者，行于经隧，常营无已，终而复始”，《营卫生会篇》中说：“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气”。



2.           怎样地循经而行

2.1    循行系统架构

依据中医界公认的观点，营气循行系统的架构如何，《灵枢·营气》似乎已经说得很明白，用不着多费心思的。然而，经笔者反复揣摩后，却发现此篇经文看似简单，实际上隐藏着《内经》攸关天人之学的深刻理解，奈何后世注家只会随文注释，不能深入而隐没不彰，甚至可以说自《内经》之后，无一人能够晓解其中的语义，以至于讹解流行于天下，古今医家们则承误不疑，莫能正之，因此，本篇从破译经文的原意入手，就营气的循行法则问题展开深入的讨论。



黄帝曰：营气之道，内谷为宝。谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外。精专者，行于经隧，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。故气从太阴出注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大趾间，与太阴合；上行抵髀，从脾注心中，循手少阴，出腋下臂，注小指，合手太阳；上行乘腋，出<出页>内，注目内眦，上巅，下项，合足太阳，循脊，下尻，下行注小趾之端，循足心，注足少阴；上行注肾，从肾注心外，散于胸中，循心主脉，出腋，下臂，出两筋之间，入掌中，出中指之端，还注小指次指之端，合手少阳；上行注膻中，散于三焦，从三焦注胆，出胁，注足少阳；下行至跗上，复从跗注大趾间，合足厥阴，上行至肝，从肝上注肺，上循喉咙，入颃颡之窍，究于畜门。其支别者，上额，循巅，下项中，循脊入骶，是督脉也；络阴器，上过毛中，入脐中，上循腹里，入缺盆，下注肺中，复出太阴。此营气之所行也，逆顺之常也。 ——《灵枢·营气》



上述经文似乎不存在有疑义的地方，古今注家的解释也基本一致。依《营气》所述，营气的循行法则便是，初出于手太阴肺经，次入手阳明大肠经，次入足阳明胃经，次入足太阴脾经，次入手少阴心经，次入手太阳小肠经，次入足太阳膀胱经，次入足少阴肾经，次入手厥阴心包经，次入手少阳三焦经，次入足少阳胆经，次入足厥阴肝经，复回于肺经。其支别者，则循督而降，沿任而升，复入于太阴肺经。《灵枢·逆顺肥瘦》在论述“脉行之逆顺”时，将《营气》所述的十二经循行走向总结为：“手之三阴，从脏走手；手之三阳，从手走头；足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹”。



通览全文，唯篇尾“此营气之所行也，逆顺之常也”中的“逆顺之常”，在语义上有些突兀，应该怎样地理解呢？一般医家注释为营气循流，阴阳经流向上下相反的意思，粗略看起来，此种注释倒也贴切，看不出有什么纰漏，但是，这样的注释真的是确然无疑的吗？

2.1.1   且从督任两脉谈起

营气循行十二经次第及其走向，除《内经》以及后世医家的引述之外，我还没见过哪个学派的经典有过类似的载述，而督任二脉则不然，中外修行学经典言之甚详。古代修行家认为督任两脉是修炼过程中最为重要的经脉，因而特别重视气血行之于督任的流注规则，并基于修行实证、内景勘察，提出气血循督而升，沿任而降，乃恒常之法。



在印度Kundalini Yoga三脉理论中，左、中、右三脉即相当于中医中的督脉，其中，中脉循脊中上行，尤为重要，是修行之根本。Kundalini（即循中脉上行的能量，在中医即为气血）必自海底轮（约在会阴处）循脊上行以至于头部；中国的内丹之道则兼论督、任两脉，而偏重于督脉。先天真炁循督而升，沿任而降的过程，俗称小周天，是炼精化气、炼气化神的必由之法，因而，在丹道中具有十分重要的地位。



很显然，修行家们的观点与《营气》所载述的督任走向刚好相反，这样，如何看待这两种截然不同的观点，也就成了值得反思的问题。平心而论，与督升任降说出自修行者反复内景勘证的结果相比，中医上的督降任升说仅出自《营气》的陈述，并没有给出实证上的支持，反而显得有些单薄。那么，该如何看待这一问题呢？这方面的讨论极罕见，李鼎先生在《针灸学释难·任督脉与营气的运行方向如何》中的解释，弥足珍贵：



根据营气的运行方向，督脉是从上而下，任脉则是从下而上。《灵枢·营气》还指出：“此营气之所行也，逆顺之常也”。逆顺之常，是指顺逆走向的正常情况，是否还有异常的情况呢？从督脉上行，任脉下行的记载可知，这是指营气运行的特殊情况。这种逆向运转，见之于气功养生家所描述的“小周天”行气现象……由于腹部“丹田”的蓄气，然后气由下而从后上伸，又由上而从前下降，这就是后来所称的任督脉通路。道家称这种行气为“河车倒转”……这种逆向的行气，应当认为与平常（逆顺之常）情况有不同：任督的循行，平常是督脉降而任脉升，这也是《金针赋》所说的“阴升阳降，出入之机”；在气功锻炼则倒转为督脉升而任脉降……看来，将督脉表述为从下而上，是从气功的行气现象而来；就营气的“阴升阳降”论，则应从上而下。



李先生从“逆顺之常”入手，提出气血行之于督任，应当区分的正常、异常两种情况，并借常态与异常态的区隔，同时赋予两家之说的合理性。督降任升，是营气循行的常态；而督升任降，则是在气功状态下的真炁运行规则，属于异常态，故可并存不悖。这样的解释比一般医家的注释更深入，显得十分独到，如仅从字面上看，也似乎没什么问题，且两面俱到，皆大欢喜，但是，倘若回归到修行学或医学本身的立场，那就很难成立了，与其说提出了解决两家之说分歧的合理方案，倒不如说是为了调和两家之说，假故回避了问题本身。



《灵枢·五乱》中说：“经脉十二者，别为五行，分为四时，何失而乱？何得而治？五行有序，四时有分，相顺则治，相逆则乱”，如果修行者体内气血循行果真与常人相反，那么，修行之学岂不是“逆天而行”、“相逆则乱”，非但不能养性反而牋生？再者，《内经》本身就是一部重要的养生经典，其要点无非强调天人相谐，相顺相得而勿失，强调“从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱”，因此，从根本上否定了在气功状态下逆气血循行常态而行的合理性。

印度瑜珈之学，虽旁出多门，但无执、无住却是诸家共奉的根本心法；丹家之学，虽流派纷杂，但“道法自然”则是诸家不二之法，因此，在修行理论的基础上就否定了逆势强为的做法。例如，《钟吕传道集》在论述体内气机运行时，多次强调“人亦如此”；在Kundalini Yoga中，只是强调唤醒Kundalini而已，同样否定了Kundalini逆体内之自然而行之的可能。



既然调和之说无法成立，我们就无法回避孰是孰非的问题，究竟该怎样抉择也就成为了一个难题。坦率地说，督升任降说是千百年来无数修行者反复实证而提出的，与督降任升说仅以经典载述为凭相比，真实性反而显得不容置疑，那么，督降任升说能否成立呢？假如能够成立，它的理论依据是什么，与督升任降说之间的分歧如何处理呢？

2.1.2   以五十营于身为基础

让我们回过头，复读一下《营气》，在陈述营气循行十四经次第之前，首先声明“常营无已，终而复始，是谓天地之纪”。 所谓“常营无已，终而复始”，无疑是指五十营于身的动态过程。那么，这一动态过程又会形成怎样的总体规律呢？《内经》中有所谓五十营于身而复大会的说法。所谓而复大会，就是营之所终复归所始，这就意味着营气在循经而行的过程中，逐周的终始处是游移着的，必经五十周于身，其终始处游移一周于身，所终复归于所始，才会出现而复大会的形情，从而形成五十营于身而为一周的周期性的循行法则。《营气》既以“常营无已，终而复始”为论述十四经循行的基础，所述的十四经循行规律只能是五十营于身而为一周的周期性的循行法则，否则，上下文语义便会失去一致性。假如先论十四经循行次第，再说“常营无已，终而复始”，由于语序上的改变，那上下文语义便截然不同了，所述的十四经循行次第只能是营气循经而行的实际走向，不可能是周期性的循行次第。

那么，《营气》所述，是否就是五十周于身而为一周所形成的周期性循行走向呢？猜测归猜测，是否属实，还得有旁证。《灵枢·营卫生会》中说，“上焦出于胃上口，并咽以上，贯膈，而布胸中，走腋，循太阴之分而行，还至阳明，上至舌，下足阳明。常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度，一周也。故五十度而复大会于手太阴矣”。且不论运行主体为何，文中所述“贯膈，而布胸中，走腋，循太阴之分而行，还至阳明，上至舌，下足阳明”的运行规律与《营气》所述相同无疑。其运行概况如何？“常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度，一周也。故五十度而复大会于手太阴矣”，也就是说，该主体按所述的循经规律运行的过程中，伴随营气“俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度”之后，才完成一周于身，即“一周也”，复归于手太阴肺，这样便形成了“五十度而复大会于手太阴”的循行规律。大家注意到没有？假如文中所述的循经规律，一如后世医家所共认的那样，就是常与营气循经而行的法则，那么，在“常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度”的过程中，昼夜凡行五十周于身焉，如何会形成“一周也”、“故五十度而复大会于手太阴矣”的现象呢？这显然是解释不通的。依上下文语义，该循经规律应该是五十周于身而为一周之一周的周期性循行法则，依此类推，《营气》所述，亦应如是。只是这样一来，在“常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度”的过程中，常与营气循经而行的法则，或者说，常与营气五十周于身的过程中，逐周而行的循行规律又是怎样的呢？五十周于身而为一周的周期性循行法则又是如何形成的呢？周期性的循行法则与实际的循经取向之间究竟存在着怎样的相互关系呢？是相同，抑或相异？

很显然，这些问题《内经》并没有作出正面的解答。回头再看《营气》所谓“常营无已，终而复始，是谓天地之纪”，特别有意思，意谓五十营于身这一动态过程与天地之纪存在着同步偕应的关系，那我们就从天地之纪入手，逆向分析这些问题吧！

2.1.3   是谓天地之纪

何谓天地之纪，《类经·营卫三焦》倒有一番解释，“所谓天地之纪者，如天地日月各有所会之纪也。天以二十八舍为纪，地以十二辰次为纪，日月以行之迟速为纪。故天与地一岁一会，如玄枵加于子宫是也；天与日亦一岁一会，如冬至日经星纪是也；日与月则一月一会，如晦朔之同宫是也。人之营卫，以昼夜为纪，故一日凡行五十周而复为大会焉”，通俗地说，就是年周性的日月视运动所形成的周期性现象。假如营气之行法乎天地之纪，那就不妨从年周日月视运动的规律入手，来逆向解释营气五十周于身而为一周的形成机制吧！

假如营气之行果真法象于年周日视运动，那么，所能形成的法象关系应该为，营气逐周而行法象于日视运动逐周于天，营气五十周于身而为一周的循行现象法象于日视运动的年周现象。假如《营气》所述，果真是法乎天地之纪而形成的五十周于身而为一周的循行法则，依据年周日视运动自西而东逐日偏移，而日视运动本身的运行规律却是始终自东而西的运行特性，我们可以推测，营气循经而行的实际走向应该与《营气》所述相反。假如套用五十周于身而为一周的述法，年周日视运动可以概述为日行三百六十五周于天而为一周，那么，这样的规律又是如何形成的呢？日视运动本身始终东西而行，只是日行不及天，逐日所行之终始自西而东不断退移，必经三百六十五日，退移一周于天，所终复归于所始，营气之行，既法象于日视运动，也应形成与之相类的运行特性，即营气在循经而行的过程中，也会出现逐周之终始逆向退移，必经昼夜五十周于身，退移一周于身，所终复归于所始而复大会的现象。《营气》所述，既为五十周于身而为一周的循行法则，这便出现虽曰逆，顺在其中的形情，如此，所谓“此营气之所行也，逆顺之常也”，称得上是点睛之笔，其语义豁然而解。参照年周日视运动的运行特性，《营气》所述的循行规律只是营气在五十周身的过程中，逐周之终始循经逆向退移而形成的周期性法则，并非营气循经而行的实际走向，这两者之中，非但不相矛盾，而且前者正是以后者为基础的。若论营气循经而行的实际走向，当与《营气》所述走向相反而行，且是确定不移的。由此可见，后世医家们的见解，真不知错到哪里去了？！(^_^)



后世医家疏于天文久焉，况且，年周日视运动的运行法则也不够直观，一般的医家难以理解是正常的。这里，不妨因陋就简，借用很直观的月周月视运动的运行特性来比喻说明吧。

大家知道，月视运动总是自东而西运行，而不可能相反的。由于月行不及日，体现在视运动上，如日体为准，就会出现月视运动在自东而行的运行过程中，逐日之终始自西而东逆向退移，必经三十日而退移一周于天，所终复归于所始而复大会的天文现象。因此，在上半月，如以每日黄昏为准，月初，月起止于西方，并逐日东移，初七八，月起止于天中，至月半时，则月起止于东方；在下半月，如以每日日出时为准，初则月现于西方，逐日向东退移，至二十三四时，月现于天中，至月底时，则日月合朔。

套用营行五十周于身为一周而复大会的述法，则月行三十周于天为一周而复大会。月视运行必自东向西而行，犹如营气必循经而行，月视运动逐日之始终自西而东不断退移，犹如营气所行，逐周之终始循经逆向退移。因此，如以周期性的运行法则而言，月视运动之运行起止，必以自西而东，逆向退移一周于天，这便出现了逆顺之常的天文现象，假如有人据此而断言，月视运动本身的运行规律是自西而东，依逆时针走向而行，那就要闹笑话了。《营气》所云的逆顺之理，亦应如是观。



以上所有的推论都是建立在营气之行法象年周日视运动之上的，而《营气》并没有就此作出明白无误的解释，因此，分析归分析，是否确实如此，仍是两可的事，有待进一步的确认。那么，在《内经》中，有没有这方面的具体说明呢？当然是有的，那就是《五十营》。

2.1.4  《五十营》浅释

《五十营》详细论述了五十营于身之于年周日视运动的比拟过程，为便于此后的分析，特将全文抄摘如下：



黄帝曰：余愿闻五十营，奈何？歧伯答曰：天周二十八宿，宿三十六；人气行一周，千八分，日行二十八宿。人经脉上下左右前后二十八脉，周身十六丈二尺，以应二十八宿。漏水下百刻，以分昼夜，故人一呼脉再动，气行三寸，一吸脉亦再动，气行三寸。呼吸定息，气行六寸；十息，气行六尺，日行二分；二百七十息，气行十六丈二尺。气行交通于中，一周于身，下水二刻，日行二十五分；五百四十息，气行再周于身，下水四刻，日行四十分；二千七百息，气行十周于身，下水二十刻，日行五宿二十分；一万三千五百息，气行五十营于身，水下百刻，日行二十八宿，漏水皆尽脉终矣。所谓交通于中，并行一数也。故五十营备，得尽天地之寿矣，凡行八百一十丈也。



以天道言，周天二十八宿，每宿以三十六分计（出于何处？），共计一千零八分；以人体言，左右十二经、阴阳蹻、督任等计二十八脉，长十六丈二尺。在《五十营》中，以二十八脉应二十八宿为基础，建立了营气行于二十八脉与日行于二十八宿之间的同步映射模型。倘要深入理解此模型，真正的关键之处该如何理解以下条文在语义上的相互关联上。

首先，“人气行一周，千八分，日行二十八宿”。经文首先提出了人气遍行二十八脉，一周于身，相应于日巡历二十八宿，千八分，一周于天的比拟模型。为方便起见，将此模型简称为“日行千八分”。以此为基础，构建出了此后的气行五十周于身，相应于日行二十八宿，一周于天的天人比拟模型。

其次，“一周于身，日行二十五分”。如以气行五十周于身，日行二十八宿千八分计，则气行一周于身，相应于日行二十分有余（注：（28*36）/50 = 20.16，因此经文言二十五分，有误，《甲乙经》载为“二十分有奇”，正确。为便于引用说明，下文中仍用二十五分的说法）。经文随后展示了一昼夜气行五十周于身，相应于日行二十八宿一周于天的演绎过程。为便于论述，将此演绎模型简称为“日行二十五分”。

再次，“故五十营备，得尽天地之寿矣，凡行八百一十丈也”。最后，以人体气行五十营于身完毕，相应于“得尽天地之寿”，气行八百一十丈作为本篇经文的概括与总结。

本篇经文在以上三个关键之处存在着令人费解的地方，在语义上似乎上下文之间相互矛盾，古代医家注释时，当然会注意到这一点，并对此作出了相应的解释，这些解释也得到了后世医家们的认可，至少我还没有见过有谁对此提出过质疑。但是我认为，后世医家们的注释，与其说是基于经文本身之意义的阐明，倒不如说因为无法理解，故尔只是随文注释，并没有真正地揭示问题的关键所在，甚或试图以此回避问题。

2.1.4.1   先来看看前人是怎么注释的

2.1.4.1.1  “日行千八分”与“日行二十五分”应该如何解释？

显然，同为一周于身，一为“日行千八分”，一为“日行二十五分”，两者差距太大，怎样予以一致性的解释，成了理解本文的关键之一。现在流行的解释方案是，训“人气”为经脉之气，并借鉴后文中一昼夜日行千八分的论述，提出“人气行一周”，应当理解为经脉之气昼夜一周于身；训“气”为营气，如此，经脉之气昼夜一周于身，营气昼夜五十周于身，两者分列纪理，相应于昼夜日行千八分，从而避开了上下文之间的矛盾。



《类经·经络类》中说：“以周天二十八宿，宿三十六相因，共得一千零八分。人之脉气，昼夜运行一周，亦合此数”。《黄帝内经灵枢注证发微》（以下简称《灵枢发微》）马莳注：“人之脉气，其昼夜一周，亦合此一千八分之数。而日之所行者，已周二十八宿，正以人之经脉，上下升降，左右前后，共二十八脉”，又云：“吾前所谓气行交通于中，一周于身者，并五十营而皆如始时一周之数也”。



既训“人气”为人之脉气，那么，这样的人之脉气究竟实指什么呢？在《内经》中，很难找到解答的线索。篇名既曰《五十营》，说明本经文是专论营气的，那么，人之脉气与营气并述于经文中，并予以首先阐明的目的是什么？它与营气之间究竟存在着怎样的关联，以至于在论述营气五十周于身之于日行二十八宿时，必须以之为基础？如不能说出个所以然，很难令人信服。再者，在“人气行一周”中，昼夜为一周的语义从何而来？很显然，这是注家们依据后文昼夜日行二十八宿的语义，自己添进去的，只能算是臆解。

依我的理解，就象《卫气行》中以人气指称卫气一样，《五十营》中的“人气”也应该指称营气。注家们之所以把“人气”训为人之脉气，与“气”为营气相区别，无非是为了故意避开“千八分”与“二十五分”之间的上下文矛盾。在经文本身，是找不到这样注释的理论依据的。

另外，也有医家认为这是经文逸佚造成的，如 《医学纲目·阴阳脏腑部》中就说，“人气行一周”之后逸缺与十分身之八，“千八分”之前逸缺宿字，之后逸缺人气行五十周于身，这样，日行一宿三十六分，营行一周又十分之八（注：昼夜50周 / 28宿 ≈ 1.786 周/宿）；日行二十八宿千八分，营行五十周于身，核计营行一周，日行二十分有奇。前后贯连若一，本就不存在什么“日行千八分”之与“日行二十五分”间的问题，那还讨论什么？只是这样的说法，死无对证。大家都象这样做学问，还有什么做不通的，怎么说呢？嘿嘿，(^_^)

2.1.4.1.2  “天地之寿”应该如何解释？

篇尾“故五十营备”、“凡行八百一十丈也”，讲得很明白，只是“天地之寿”一词，在上下文语境中有些突兀，究竟该如何解释，有些令人迟疑。我们先来看看古人是如何解释的，较为典型的说法有两种，一是《类经·经络类》中的解释，“使五十营之数常备无失，则寿亦无穷，故得尽天地之寿矣”。依此句语义，天地之寿当以天地的存在寿命解；一是马莳《灵枢发微》中的注释，“故五十营备者，必无病而得以尽天地所赋之寿矣。否则，如《根结篇》之所谓不应数者名曰狂生也”，将天地之寿解释为天地所赋之寿，也就是人之天年。较之前者，这种说法似乎要靠谱些，采用的人比较多，因此，后世注家一般将“得尽天地之寿”理解为得尽天年。那么，这些解释是否行得通呢？

依据原文，所谓“使五十营之数常备无失，则寿亦无穷……”、“故五十营备者，必无病……”云云，这些语义都是后人添进去的，原文本身并没有这样的语意延伸；倘将天地之寿解释为天地的存在寿命，请问自古至今，有谁能够“使五十营之数常备无失，则寿亦无穷”，得尽这样的天地之寿呢？太不着调了，嘿嘿……；倘将天地之寿解释为天地所赋之寿，天地之寿之与天地所赋之寿，本就属于不同的概念，前者之寿的主体是天地，后者之寿的主体是人，明摆着想偷换概念，嘿嘿……。这些就算放在一边不谈，依原文语义，“五十营备”、“得尽天地之寿”、“凡行八百一十丈”，这三者应是同步完成的，至少“得尽天地之寿”之后，营气“凡行八百一十丈”，这是断然无疑的。假如将天地之寿解释为天地之寿命或是天地所赋之寿，得尽这样的天地之寿，难道营气运行仅是五十周之数，“凡行八百一十丈”？或者说，倘若营气行五十周于身，“凡行八百一十丈”之时，人又如何得尽这样的天地之寿呢？除非这样的天地之寿，仅为一昼夜之数（^_^），有这可能吗？太荒谬了。

2.1.4.2   还是让我来解释一下吧

大家瞧见没有，前人的这些解释，与其说是解释，倒不如说是掩饰，掩饰那些看似前后语义不一的问题，那么，这些问题果真存在吗？须知能编写《内经》的人怎么可能会犯如此明显的低级错误，那么，问题究竟出在哪儿？还不是出在后人不能学贯天人，无法理解《五十营》中天人偕应理论的核心思路。因此，要解决这些问题，那就得从《五十营》天人理论的基本框架谈起。

凡事说开了，往往很简单，《五十营》所要论述的无非就是五十营于身这一动态过程与日视运动之间的比拟关系。五十营于身，这谁都知道，谜底就在日视运动的运行规则及其比拟方法上。

2.1.4.2.1   “日行千八分”与“日行二十五分”应该如何解释

我们知道，日视运动是年周性的，其完整的运行特性必须包括两个方面，一则日视运动本身东西而行的运行法则，二则日视运动在东西而行的过程中，因逐周之终始自西而东逆向退移所形成的周期性的退移法则。因此，要想建立五十营于身之于年周日视运动的比拟模型，就必须建立与之相应的两种比拟关系，首先是建立营气循经而行一周于身之于之于日视运动东西而行一周于天的比拟关系，尔后，以前者为基础，构建出营气五十周于身之于年周日视运动运行法则的比拟关系，知道了这些，这个问题也就可以迎刃而解了。

所谓“人气行一周，千八分，日行二十八宿”，就是将营气循经而行一周于身比拟为日视运动东西而行一周于天。其中，“千八分，日行二十八宿”，指的是日视运动东西而行一周于天之数，这就是“日行千八分”的由来。此后有所谓“气行交通于中，一周于身，日行二十五分”，指的便是营气五十周于身比拟于年周日视运动退移一周于天，核计每周于身，退移二十分有奇，这就是“日行二十五分”的由来。由此可见，“日行千八分”之行，意谓日视运动本身东西而行之行，而“日行二十五分”之行，与前者不同，等同于“日行一度，月行十三度而有奇焉”之行，意谓循着年周日视运动的周期性的运行走向，逆向退移的意思。同样一个行字，前后的语义是不同，切不可混同。由于日视运动本就是年周性的，而这种年周性，本就是建立在日视运动东西而行之上的，倘要建立彼此间的比拟关系，就必须以基于日视运动本身的运行法则的比拟关系为基础，然而方能建立基于年周性的周期性行为之上的比拟关系，因此，《五十营》先谈“日行千八分”，并以此为基础，再论“日行二十五分”及其五十周于身的动态比拟关系，这是理之必然。

因此，“日行千八分”之于“日行二十五分”，非但不相矛盾，而是相辅相成，缺一不可的。之所以会给人以矛盾的假象，就在于后世医家对年周日视运动的运行法则理解得不够深刻，没有留意到前后之“行”在语意上的区别，简单同一化理解所造成的。

2.1.4.2.2   “天地之寿”应该如何解释

如以“一周于身，日行二十五分”计，则昼夜五十营身，相应于年周日视运动自西而东，累计退移千八分，一周于天，历行二十八宿，完成了年周日视运动的运行周期，而营气则历行八百一十丈，三者同步完成，此即所谓“故五十营备，得尽天地之寿矣，凡行八百一十丈也”。

依据这样的解释，那天地之寿只能训释为年周日视运动周期之数，虽说在语义上前后一致，只是这样训释，到底行不行得通呢？就天地之寿而言，天地的语义是定死的，关键在于这个寿字该如何解释。《经籍纂诂·卷八十五》中说，“寿者，期之远耳”，如此，天地之寿也可解释为天地之期的时限。依古人的观点，天地间的变化周期，必以四时之往来为限，周还往复，这本就是以年周日视运动的周期之数立言的。现在年周日视运动周期之数运行完毕，则天地之期尽焉，故曰“得尽天地之寿矣”，不也顺理成章的吗？

2.1.4.3   细节攸关成败

那么，《五十营》中的天人模型是否就是完美无缺的呢？当然不是，问题就出在计算细节上。这不是我要钻牛角尖，而是因为这些细节一旦被放大，最终就会导致天人模型的全面失败。先谈浅显的，比如“十息，气行六尺，日行二分”，若以十息计，则（10息/13500息）*1008分=(0.6/810)*1008 ≈ 0.746667分，日行只为七厘，怎么会是二分？倘以日行二分计，则息行（2分/1008分）*13500息 ≈ 26.7857息，怎么会是十息？这些可能是计算失误造成的，那就姑且不谈了。真正的问题出在天人模型本身的细节处理上。

2.1.4.3.1   “人气行一周，千八分，日行二十八宿”

之所以一再强调日视运动是年周性的，就在于这是天人模型中天文学的核心基础。年周性是如何形成的？就在于日行不及天，每日少天1度，也就是说，每日之中，日视运动东西而行的实际行程为(1 - 1/365.25)周于天，若以二十八宿千八分计，即为(1 - 1/365.25)*1008分 ≈ 1005.24分，这样才会出现必经365.25日，所终复归于所始而为一周的现象。当然了，《五十营》中的比拟是粗略性的，究竟应该怎样计算，颇费思量。但至少有一点，在“人气行一周，千八分，日行二十八宿”中，日行二十八宿千八分，这就意味着日视运动是以刚好一周于天计的，这样年周现象也就无法形成了。既不能形成年周现象，那么，“一周于身，日行二十五分”之“日行二十五分”，从何而来？嘿嘿……

2.1.4.3.2   “气行十六丈二尺，气行交通于中，一周于身”

所谓五十周于身而复大会，也就是必经五十周于身，所终才复归于所始，故云而复大会。倘如《五十营》所言非虚，营行一周于身为十六丈二尺，这就意味着逐周之所终都复归于所始，也就是说，在五十周于身、凡行八百一十丈的过程中，营之所终与所始始终固定于一处，恒定不移的，故有“交通于中，并行一数也”的说法。这样一来，五十营于身还是五十营于身，可是，五十周于身为一周而复大会的规律便无法形成了，由此造成的根本问题是，营气的运行模型之于年周日视运动的周期模型压根儿就没有可比性，所谓与天地合纪，与日月相参，从何谈起？那么，怎样才能经五十周于身，所终才复归于所始呢？只有逐周之所终退移1/50周于身，即每周实际历行（1-1/50）*16.2≈15.88丈时才有可能。因此，这1/50，是忽略不起的！嘿嘿……

由此可见，《内经》在论述天人时，其理论构思恢宏无比，但在演绎时，往往不够精细，将那些细节忽略掉了。然而，小偏差，大原则。一旦被放大，最终就会衍变成天人模型能否得以成立的大问题，马虎不得的。

2.1.5   《五十营》之与《营气》

通过以上分析，《五十营》之与《营气》之间的关系很有意思。《五十营》主论营气五十周于身比拟于年周日视运动运行法则的映射模型，套用《营气》中的说法，就是“常营无已，终而复始，是谓天地之纪”的实际模拟过程，而《营气》则以“常营无已，终而复始，是谓天地之纪”，也就是以营气法象于年周日视运动周期性的运行法则为基础，论述了营气五十周于身而为一周的周期性循行法则。一前一后，似乎存在着类似上下文的论述关联。奈何后人看不透，无人识得此中的道理，唉……

2.1.6   再来谈督任升降问题

假如上面的论述所言非虚，《营气》所述的十四经循行次第乃营气五十周于身而为一周的过程中所形成的周期性循行法则，营气逐周循经而行的实际走向刚好与之相反，体现在督任两脉上，营气循督任以行，必依督升任降的运行法则，昼夜五十周于身，这是确定不移的。在昼夜五十周于身的动态过程中，逐周之终始循经依次退移，历五十周而退移一周于身，这便形成了周期性的退移法则，循任以升，循督以降，昼夜一周于身。由于这一周期性的运行法则本就是建立在督升任降基础上的，这便形成了营气行之于督任两脉之上的逆顺之常。

回过头来，再来看《营气》所谓督降任升之与修行家所谓督升任降，所谓彼此对立，原是一场乌龙，因为前者原就是以后者为基础而提出。之所以出现这样的误会，问题还不是出在医家自身，治学只知随文解释，不问所以，一见《营气》有关督任的论述，便不假思索，立马就认为营气行之于督任，必督降任升，天经地义，也不想想，假如果真如此，怎么能够与天地相参，与日月相应，又怎么会形成逆顺之常的现象。“学而不思则罔”，诚也哉斯言。

从历史上看，早在《内经》成书之前，所谓“缘督以为经”，养生家就已注重督任两脉的认知，因此，督升任降说的出现应该早于《营气》等文成文之前，由此涉及到深层次的问题是，医家们为什么要在前人研究的基础上，参合以天地之纪，去建立诸如督降任升之类的周期性运行法则呢？先打个比方，像我们一般人对于日月视运动只须知道东出西没，最直观性的运行法则就可以了，倘若是天文家，那就远远不够了，必须更进一步，深入掌握日月视运动周期性的运行法则，才能解答其所面临的专业性问题。同样地，就修行者而言，督任及其循环过程是修持的根本所在，因此，只须了解气血在督任中的循环机制就足以满足修持上的需要，但对于《内经》来说，这些当然是基础，但远远不够。因为《内经》是针家书，候气逢时而刺之乃是用针之道的关键所在，这便涉及到气血之行的循时定位问题，而要解决这一问题，就必须构建出以周期性运行法则为核心的气血运行法则。依据气血之行法象于日月的理论设想，依准天地之纪，模拟演绎气血周期性的运行法则，也就成了必然性的选择，《五十营》、《营气》便是这一思想取向下的产物，体现在督任两脉上，这就形成了督降任升说。

即便科学如此昌明的今天，气血是否存在，倘若存在，又以怎样的规律运行着等问题仍是个无解的谜题，那么，在《内经》时期的医家们又怎么做到似乎言之凿凿的呢？从现有的资料来看，古人能够实证气血运行规则的，恐怕只能是修行体验了。通过督任升降问题的辩析，证明了《内经》的督降任升理论正是置基于督升任降，即修行者实证所观察到的现象之上，这为我们更深地研究气血理论提供了更为广阔的思想视野。

llyyjj

天天读内经 发表于 2013-12-3 19:25
先生，我认为读懂应该不难呀？难就难在如何反驳上。

您把内容归纳一下介绍出来就好懂了。

天天读内经

llyyjj 发表于 2013-12-2 20:40
老兄，就我而言，不是不重视，是真的没看懂。

先生，我认为读懂应该不难呀？难就难在如何反驳上。

llyyjj

天天读内经 发表于 2013-12-2 19:22
这么重要的问题居然没人重视一下？？

老兄，就我而言，不是不重视，是真的没看懂。

天天读内经

这么重要的问题居然没人重视一下？？

天天读内经

就没人能够反驳一下？？

llyyjj

天天读内经 发表于 2013-11-24 13:46
《解深密》中的许多章节，用功苦读了这么多天，还是无法完全掌握，能深入理解的，也就这篇文章了。这篇文 ...

呵呵，没关系。
能深入理解的，也就这篇文章了。是指首帖内容吗？

天天读内经

llyyjj 发表于 2013-11-22 10:07
也许是。只好等有水平看懂的来介绍了。

《解深密》中的许多章节，用功苦读了这么多天，还是无法完全掌握，能深入理解的，也就这篇文章了。这篇文章也够份量，一旦成立，不知要毁掉多少古今医书！！！回想平生从事中医基础数十年，在圈中略有些薄名，不曾想，到头来不过是在误人子弟，不禁悲从中来，罪过呀。我老了，该退出中医这江湖了……


我回贴用语欠妥，多有冒犯，请先生不要介意。。

llyyjj

天天读内经 发表于 2013-11-22 09:52
兄弟，并非此书立论不明，而是你没那水平看得懂罢了。

也许是。只好等有水平看懂的来介绍了。

天天读内经

llyyjj 发表于 2013-11-21 21:31
讲方药的书，或多或少总有可取之处。讲理论的书，立论不明，讲的再多也没有用。

兄弟，并非此书立论不明，而是你没那水平看得懂罢了。

llyyjj

天天读内经 发表于 2013-11-21 12:19
先生是从事方剂方面的吧？我在网上仔细搜了一下，此书后半部分有专门论述医理、方药方面的，据说能够实现 ...

讲方药的书，或多或少总有可取之处。讲理论的书，立论不明，讲的再多也没有用。