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[这个贴子最后由南京陈斌在 2006/12/20 11:45pm 第 1 次编辑]
[color=#0000FF]气和气化学说的当代阐释
——东西方科学的共同对象和基石
赵洪钧
按：本文是最近可能问世的拙作《中西医结合20讲》的第一讲。
“气”和“气化学说”是一切中医理论的基础，故把它作为第一讲。
由于“气”和“气化学说”长期受到冷落或各种误解，本讲不得不说很多在不少同道看来不很必要的知识。
又，“气”和“气化学说”紧密相关，下文有时只提“气”而且不加引号。
[color=#0000FF]一 “气”是一切中医理论的基础
应该说，在中医理论中，“气”至少是和阴阳、五行同样重要基本的概念。比较一下“气”和阴阳、五行在《内经》中使用的频率，就能初步说明问题。
《内经》中，有近3000个“气”字。 相比之下，其中“阴阳”连写出现约290次，“五行”连写约24次。今《内经》162篇，共约18万字。除外标点，大约16万字，“气”字约占1／50。显然，“气”比阴阳、五行出现的频率高得多。实际上，在《内经》中，气字出现的频率，仅次于虚词之、者，在所有实词中，它出现的频率最高。
再看宋本《伤寒论》，约4万字，其中“气”字，约300个。《医林改错》约2万7千字，其中“气”字，约370个。可见，自汉末到清末，即便不多说理论的方书，都根本不能离开气。或者说，离开“气”字，中医便无法说理。
不仅如此，“气”在当代汉语口语和一般文章中，出现的频率仍然很高，而中医之外，已经很少用阴阳、五行。因此，“气”成为中国人历久不衰的概念。没有“气”字，中国人说话、写文章都很不方便。
总之，“气”是中医（还有几乎全部中国古代科学）甚至当代中国人的最重要的概念或用语之一。
与阴阳、五行、脏腑、经络等研究相比，近半个世纪以来，中医界讨论“气”的文章极少，故虽然已经有人指出，气是“中医学的最高范畴”，（黄吉堂.论气：中医学的最高范畴.新中医，1989，1：2）却没有引起足够的注意。有关文章也远远没有把“气”说清楚。
也许，气和气化学说被中医先生们淡忘得太久了，当代中医教材，长期不把气和气化学说当作与阴阳、五行等平行（实则更基本）的理论教给学生。据笔者所知,2002年之前，只有何裕民、刘文龙主编的《新编中医基础理论》，（北京医科大学中国协和医科大学联合出版社，1996）有气与气化专章。2002年孙广仁主编，“十五”规划教材《中医基础理论》（北京：中国中医药出版社）有气化专章，但编排在阴阳五行之后。2003年出版的，张登本主编“新世纪”规划教材《中医学基础》（北京：中国中医药出版社）仍然没有气和气化专章。
问题是，即便有气和气化专章的教材，也远远没有讲深讲透。
这种情况颇令人费解。
多数中医基础教材，只在讨论精、气、神时涉及气。其实，精、神是气派生的，即精气和神气。正如李东垣说：“气乃神之祖，精乃气之子，气者精神之根蒂也。”（湖南中医研究所.脾胃论注释.人民卫生出版社，1976.471）
不但精神是气所化，五行也是气所化。至于阴阳，《内经》虽然多讲“阴阳之道”，但古人认为，宇宙演化的第一步，就是“元气”化为阴阳之气。于是，没有气和气化，就没有宇宙，没有万物，更谈不上脏腑经脉等构造和功能。
总之，在笔者看来，若没有气和气化学说，中医的阴阳、五行、天人相应、脏腑、经络、药理、方剂和治则等，便都成了空的理论外壳。故气和气化学说，应该看作一切中医理论的基础。更值得重视的是，它与近现代物理学、化学、生物学等基础学科没有根本理论冲突，因而，与西医理论完全兼容，是中医理论中，科学潜溶性最大的学说。
但是，对“气”的来路和演变，至今研究不足。因此，本讲有必要首先就此进行尽可能全面而深入的探讨。
[color=#0000FF]二 气的来路和本义——孟子之前的“气”
1．“气”不见于儒家之“经”
关于“气”的来路，几乎任何一本中国哲学史、思想史和科技史等著作，都有所交代。不过，据笔者所知，从来没有人指出一个非常令人感到意外的问题。
就是，“气”字不见于儒家之“经”。
须知，除甲骨文、部分金文之外，儒家之经，是现存中国古代文化最早文献，也几乎是春秋末之前的全部现存文献。联系上文所说，气至今对中医乃至中国人如此重要，却不见于现存最早的全部文化经典，此事颇令人诧异。
所谓儒家之“经”，指习惯上说的“五经”。即《易》、《诗》、《书》、《春秋》和《礼》。
笔者通过微机反复遍查《易》、《诗》、《书》、《春秋》，发现这四“经”中，没有一个“气”字。
《礼》当中有没有“气”字呢？有的。不过，这个问题专业性太强。不专门研究先秦两汉文化，不必详细了解。简单说来，现有的《礼》，至少不全是春秋末之前的文献，不能与上述四经并列，或不能称之为“经”。“三礼”的成书下限，不早于《内经》，不能据以说明
“气”的来路。
这一结果，使笔者非常困惑。因为，阴阳、五行都能够在《诗》、《书》等经典中找到源头，证明它们不仅出现在先秦，而且出现在春秋早期或之前，“气”在上述四经中却毫无踪影。
据笔者所知，前人从来没有指出这一点。
2．“传”当中的“气”
如上所说，儒家之经没有“气”字。那么，“传”当中呢？
最重要而且可靠的儒家之“传”，是《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。其中，也都不见“气”字。
其他儒家之“传”中，是否有“气”字呢？
剩下的是《易传》和《春秋左传》。
《易传》中共6个“气”字。依次是：
文言传：解乾卦九五说：“同声相应，同气相求。”这是至今还常用的成语。“气”的含义为水火、燥湿或风云之气。
文言传：解潜龙勿用说：“潜龙勿用，阳气潜藏。”据此，已有阴阳二气。
彖传：解咸卦说：“柔上而刚下，二气感应以相与。”二气就是阴阳之气。
系辞上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”可见，有了“精气”说，而且有了气即物质的意思。
说卦传说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”这是讲所谓“伏牺八卦方位”。其中的气，略如今所谓水蒸汽。
说卦传：解上句说：“终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”
这句“说卦”，明确有气能够变化为万物的意思了。
不过，《易传》确实不能完全看作先秦文献，古文化学界对此早已有相当一致的看法。笔者在旧作《内经时代》中也曾说过：
“略读《周易》‘传’的部分，就能看出，它与《内经》难解难分了。”（赵洪钧.内经时代.中国中西医结合学会河北分会刊本，1985.123）
拙见以为，在所谓“十翼”中，只有“彖传”、“象传”，可能是先秦人所作。自“系辞传”以下，基本上是秦汉人所作。
总之，应该认为，《周易》的“传”成书下限和《内经》略同，不能说《内经》之“气”源自《易传》。
《春秋左传》是古史或古文化学界争议最大的“传”。即便取最稳妥或保守的说法——它是战国末或秦汉之际由原来的《国语》改写而成，也不能根据它推断“气”的来路。实际上，只要承认它是传——即解释《春秋》的，最早只能是战国成书。至于其中所用资料是否都是春秋时期或更早的，则需要进一步研究。
此书有多少气字呢？
查到19个。
其中最为后人熟知的是，“曹刿论战”中的“勇气”和“一鼓作气”。此外，还两次出现“血气”。如何理解“血气”、“勇气”和“一鼓作气”中的“气”，见下文讨论《论语》。
此外，最为医家重视的是昭公元年医和所说：
“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”
引文中的“六气”显然指六种天气。
在《十三经》中，《左传》篇幅最长，大约25万字，占《十三经》总字数的三分之一强。其中如此少见“气”字，也能够说明，《左传》成书时，“气”字还很少用。况且，不能排除，有的“气”字，是改写者无意或有意掺入的。
3．《国语》当中的气
既然怀疑《左传》与《国语》有关，应该查查其中的气。
今《国语》确实比较零散，颇可看出有些内容被抽走。试看《左传》和《国语》关于鲁庄公和曹刿的记载，都提到长勺之战。《左传》很详细，《国语》只提一句。《国语》关于曹刿的其他记载，大多又是《左传》中没有的。否认《左传》采用了《国语》，此类现象无法解释。所以，不但近代中国学者用传统考据方法发现，《左传》和《国语》密切相关，近代还有国外学者通过语法等对比研究，认为和《左传》最接近的先秦文献是《国语》。
今《国语》不到8万字，约有24个气字。
《国语》论气也比较抽象。其中两见“血气”之说，也提到阴阳之气。
据以上所说，我们可以得出什么结论呢？
首先，《易》、《诗》、《书》、《春秋》四经是春秋末之前的文献。其中没有气字，至少说明，那时气字非常少用。
其次，一般认为，《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》成书于战国中早期。其中没有气字，说明那时仍然相当少用。
其三，《左传》和《国语》中的气字也比较少，而且不足以作为断代根据。
其四，上述所有文献中，只有《易传》提及气和物的关系。只是，《易传》更加不足以作为断代的根据。为推断气字含义的演变，需要以确切无疑的古文献为基准。
最足以作为断代依据的文献是《论语》和《孟子》。
4．《论语》和《孟子》当中的“气”
儒家之经没有“气”字，却不能断言，春秋末的古人没有气的概念。因为，“血气方刚”这个至今常用的成语，最早出自儒家创始人孔夫子之口。
今《论语》中，共有6个气字，见于4处。
第一处是曾子所说，而且不太重要，略去。
第二处说：（孔子）“入公门……屏气似不息者。”（《论语·乡党》）
这里的“气”就是现在说的呼吸或空气。
第三处与饮食卫生有关，多引几句如下：
（孔子）“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。” （《论语·乡党》）
引文中“食气”与肉相对，含义应该略如中医所谓“谷气”。
第四处是：“孔子曰：君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）
注意！至今我们还常使用“血气方刚”这个成语。
“血气”连写成为一个固定词，很重要。简明而且准确地解释“血气”，“血”指肉体，“气”指精神或心理活动。《左传》中的“勇气”和“一鼓作气”中的“气”，也指精神或心理活动。看来，至迟在春秋末期，“血气”一词，已经为普通学者使用。医家使用它应该更早。
《内经》说：“人之所有者，血与气耳。”（《素问·调经论》）
这应该是很早的说法。
《内经》中，气血并提时，用“血气”远远多于用“气血”。《素问》中，“血气”连写约47见，“气血”约6见。《灵枢》中，“血气”约84见，“气血”约13见。故一般说来，用“血气”的文字应该较早。但是，《内经》中关于气的发挥远多于血。这大约是为什么，后世医家多用“气血”一词。这种用法的演变，说明“气”逐渐比“血”更重要，含义也更抽象、细密并发生了变化。读者大概知道，《内经》中的“气”，大多不是指精神或心理活动。
《孟子》当中，共约20个气字，不再细说。
最为后人熟知的，是他的“浩然之气”。
这里的“气”，也是精神或心理的意思。比如，今天常说“社会风气”、“民族气节”、“气贯长虹”、“气氛”、“气愤”、“鼓气”、“生气”等等（太多了，举不胜举），其中的“气”，就是指精神或心理状态。
值得重视的是，孟子论气开始有物质的意思。
《孟子·告子上》说：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉……其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
不必仔细讲这几句话。所谓“平旦之气”，仍然是空气的意思。“夜气”的后世理解，略如“阴德”。但原意和平旦之气相对，可以不太牵强地理解为：植物夜间呼吸之气。这两种气，是决定万物消长的。尽管孟子的本意更强调它的精神含义，却应该认为，开始有了不可见的物质的意思。
特别是《孟子·公孙丑上》说：“体，气之充也。”
据此，很容易把这种无形之气发挥为无形的物质。
孟子生当战国中期。据以上所考，似乎可以推断：孟子之前，国人不怎么说“气”，偶尔说，大多强调它的精神或心理含义。此外，就是现在说的呼吸或呼吸之气。孟子之后，或大体同时的学者们，开始就此发挥。“气”很快有了“物质”的意思。而且，此种发挥，很快占居主导地位。
那么，怎样继续追寻“气”的来路呢？
显然，最好看看已经释读的甲骨文中有无气字。
5．甲骨文有无气
笔者对甲骨文了解甚少，只能借助有关学界的研究成果。
今所知释读甲骨文关于“气”字的文章只有一篇，即于省吾先生的《释气》。此文可见于《甲骨文字释林》（北京：中华书局，1976.79～83）。于先生从事古文字研究四十余年，新释和新解的字近三百个。自序中首先提及的是“训（按：此处缺一甲骨文。此字为三横，中横短，需造字——直接用三四的“三”字，不很好）为气”。可见，作者很重视这篇文章。
于先生认为，商承祚释为三、容庚疑彤、郭沫若释为川是不对的。为了证明新释，他举出十一个个甲骨文例和一个金文例，且提及陈梦家先生比较赞同他的训释。然而，于先生认为：气训乞求、迄至、讫终。（注：“释气”中，乞求之乞作气，迄和讫字中的乞也作气）总之，没有从孔子所谓“血气”直到当代所说气的意思。换言之，甲骨文中没有中医所谓气，也没有当代所谓气。
看来，于先生的新释或新训颇值得怀疑。盖“气”字虽然三横，却应该是独体字，此种初文应该象形。况且，一字三训，除非已经用了很长时间，有多种引申义，不很说得通。加之，于先生的三种新释或新训都是抽象的，就很难理解。
又，于先生在此文中提及《说文》，而且《甲骨文字释林》中另有“释云”专篇。下文标题7将结合《说文》略述关于云、气二字的浅见。此不赘。
总之，还需要追查“气”的初文和初义。为此，最好再看看金文。
6．金文当中有无气
甲骨文中没有中医所谓气。金文当中是否有气字呢？如何训解呢？
近有陈初生先生编《金文常用字典》，（西安：陕西人民出版社，2004.48～47）解气即全据于氏之说。看来，于先生的训释，得到公认。只是，仍然没有孔子所谓气的含义。
记忆所及，郭沫若先生有一篇关于“行气玉铭”的文章。也许因为不属于金文，陈先生解气字时仅顺便提及于先生的见解，谓“晚周行气玉铭，有？（按：为气内加火）”字，从气作？（按：为气内加火）”，又称“此例晚周古文常见，不备引”。这个（按：为气内加火）”字无疑与今气功之气相通，而且应该是炁字的源头。
是否可以说气字是晚周才出现的呢？显然不能。上文提及，孔孟都多次提到今所谓气。《左传》和《国语》中的气字也比较多。不能说它们是无源之水。
再查《西周金文文字系统论》（张再兴.上海：华东师范大学出版社，2004）中《西周金文字频研究》，没有发现气字。故至少可以说，至今没有发现西周金文中有气字。至于此书何以与陈氏之说矛盾，笔者不敢妄断。
再值得查考的，是《尔雅》和《说文》。特别是《说文》，虽然成书于东汉，却是公认内容最丰富且最早的字典。其中关于“气”字的解说，对我们应该有所帮助。
7．《尔雅》和《说文》解气
《尔雅》解气对我们帮助不大。其中4处涉及气字。分别为“郁，气也”、“四气和”、“天气……地气”、“中国之异气”。其含义均见于《内经》而且不涉及气的来路。
许慎说：“气，云气也。象形。”
又说：“氣，馈客刍米也。从米，气声。”
注意！今简化字“气”，才是它的本字。繁体的“氣”，不但不是本字，起初更不指“气”的本义。有的人解释“氣”，据其中的“米”字，说氣指细微物质，有些想当然。
许慎说，气是象形字，按说应该很早出现。那么，最初可能指什么呢？
且看许慎解雲：“雲，山川气也。从雨云。”
拙见以为，莫如解作“雨气也”。这样非常明白确切。这且不管。值得重视的是：尽管雨在雲字中也表意，其中的“云”，更应该是象形且同时表意部份。此所以许慎说：“雲，山川气也。”雨既然没有其他解释，雲中的“云”，就是“气”。再看《说文》，没有“云”这个部首，却有古文“云”的象形字——很接近“气”。故“气”的初义很可能是“云”。即“气”的象形字，是从描画云来的。今简化字“云”与“气”，仍然形近。最初很可能是一个字。至于“云”何时转义为“气”，不可确知。
8．其他子书论“气”
首先说明，即便名义上属于先秦的子书，大多经过汉代整理。其中可能掺入秦汉人的作品或见解。至于汉代及以后的子书，只能据以说明各有关时代学者对“气”的理解和发挥。简单说来，宋儒之前，子书对气的见解，没有超过《内经》。由于子书太多，各家哲学通史等已经基本上理过它们关于“气”的论述，下文会扼要介绍有关说法，这里仅略举重要子书中“气”字出现的频率。
为了利于分析，上文讲到的《论语》和《孟子》也列出。
《论语》约2．2万字，气字约6见。（血气方刚一段即3见）
《墨子》约9．4万字，气字约19见。（迎敌祠一篇即9见）
《墨子》另本（无迎敌祠等篇）约6．3万字，气字约6见。
《孟子》约4．5万字，气字约20见。
《庄子》约8．6万字，气字约46见。
《荀子》约9．1万字，气字约27见。
《吕氏春秋》约11．9万字，气字约97见
《淮南子》约16．5万字，气字约236见。
《春秋繁露》约7．2万字，气字约231见。
《论衡》约24．7万字，气字约831见。
总之，可以明显看出，自战国中期开始，气字出现的频率开始增大。进入汉代，突然大增。于是，《内经》如此多见气字，即可理解。
[color=#0000FF]三 战国中期至两汉的气和气化学说
据笔者所知，至今为止，没有一家哲学通史，像上文这样，把“气”的来路追寻这么远。当然，这不等于说，哲学史家完全没有把握好“气”的概念。只是，总的看来，他们所述，基本上是战国中期之后的概念。有关概念只能和《内经》互证，而且，哲学史家最重视的不是与自然科学关系密切的内容。
下面，谈谈战国中期至两汉的“气”和气化思想。
最先发扬气和气化学说的应该是道家。
由于《老子》过于简约含蓄，特别是，哲学界至今对此书争论很大，这里不谈。
庄子说：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以相生。”（诸子集成本.庄子·知北游.上海：上海书店，1986.323）
这两句话没有点出气字，但“有伦生于无形，形本生于精”，就是无形之气形成有伦之体的意思。精也应该指精气。
同篇讲人生死时，则说得很明确。他说：
“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”（同上 320页）
庄子持唯心观。在他那里，道是宇宙的本体，其次才是气。然而，既然“万物一”，“通天下一气”，那么，气就是物质——构成万物之质。至于“人之生，气之聚”，则是确切无疑地说，人体也是气构成的。上述引文中，显然还暗含了“气化”之意。庄子有很多话与《内经》相通，不再引。
庄子和孟子是同时代的人物，他还特别喜欢揶揄儒家。不过，他对气的发挥，还是可以看作在孟子思想上的进步。比如他说：“人之生，气之聚”，就和孟子所谓：“体，气之充”相距只有一步之遥。
从哲学角度看，先秦两汉是否明确提出过气本体论思想呢？只能说有很接近的思想，但不是很明确。
先秦显学中，儒家的荀子也接受并发挥了气和气化说。他说：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（诸子集成本.荀子·王制篇.上海：上海书店，1986.104）
气对荀子认识生物和非生物、植物和动物、动物和人的区别显然很有意义。
荀子也提及治气养心之术，说：
“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。” （诸子集成本.荀子·王制篇.上海：上海书店，1986.15～16）
这一套治气养心之术，显然经过儒家思想改造。
《孟子》论气上文讲过，大体同时的儒家是否有人多言气呢？
今本《春秋繁露》中，引用了《公孙尼子》一段话如下：
“公孙之养气曰：‘里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。’”（春秋繁露，循天之道第七十七.见：苏舆撰，钟哲点校.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992：447～448）
这简直是医家之言。
看来，孟子时代很多人谈气、养气。《孟子》原话也是“我善养吾浩然之气”，而且是和“孟施舍之守气”相比较提出来的。
《汉书·艺文志》说，公孙尼子是七十子弟子，很可能和孟子同时。可惜此书已佚。
看来，儒家后学有过注重养生的人，而且主要从气的虚实阐发，似乎还有了“藏”（洪钧按：“里藏”含义是否略同《内经》之“藏府”，还须有更多的依据）的概念。这在孟子和其他儒家后学是不会看作大儒的。像墨家后学有别墨一样，公孙大概属于别儒，故被忘却了。引文中，没有阴阳五行字样，大约能说明，当时的医理很少用阴阳五行说。
注重科学的墨家那里，无明确的气的概念，特别是没有抽象的气的概念，此颇可疑又颇可惜。墨家是主张原子论的，这个学派的其他主张，受到儒道两家的排斥。气虽然未明确与原子论对抗，但暗含无限可分的之意。这也许是为什么，墨家少言气。不过，庄子、荀子之说已经很好了。
汉代学者纷纷言气。
应该先说一下董仲舒，因为，不少人认为，“元气”之说是他首先提出来的，而他恰好是汉代第一大儒。
查今本《春秋繁露》，没有专题论气。极端主观唯心论的他，不可能提出客观唯物主义“气”论。一般说来，“气”论更适合于客观主义者提出，不管他是唯心的还是唯物的。（以下引文俱本苏 舆撰，钟 哲点校.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.注篇名、页码）
比如，他这样说人：“为生（按：即父母）不能为人，为人者天也。人之本，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清”（为人者天.318）
又说：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬藏，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。……唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也”（人副天数.354）
又说：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰天风天雨也。”（五行对.314）
可见，他虽然言气，却很浅薄。
那么，所谓元气是怎么回事呢？他说：
“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。（王道第六.100）
看来，董仲舒的元气从发挥《春秋》“王正月”三字而来，与《淮南子》中的元气说，目的不同。由于董氏和《淮南子》成书时代很接近，谁先提出元气说，不可确考。
不过，他又说：“为一元者，大始也。……唯圣人能属万物而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之原在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（玉英.67）
此说倒很接近《淮南子》。所谓“大始”，即如《易·系辞》所说“乾知大始”。元在天地之前，正如《内经·天元纪大论》所说：“太虚辽阔，肇基化元。”不过，天地有终始的说法，不始于董仲舒。
《淮南子》中有更明确的元气说。如：
“天地未形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清阳之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”（按：淮南子·天文训.上海：上海书店，1986. 诸子集成本35页，此段无“元”字，遵注文加入）
这段话讨论宇宙演化过程，是那时的科学理论。值得重视的是，文中出现的元气，虽然在天地之前，却在道、虚廓、宇宙之后。《淮南子》属于杂家，故采入道家思想。“道”就比“元气”高两个层次。又从中可以看出，古人有绝对空间的思想，即宇宙和气以前的“虚廓”。按后世解释，“宇宙”即时间和空间之义，这里特别提出“虚廓”，应是强调绝对空间。在爱因斯坦之前，西方科学就预设有绝对空间和绝对时间。
《淮南子·本经训》又说：
“天地之合阴阳，陶化万物，皆乘一气者也。”（淮南子·本经训.上海：上海书店，1986. 诸子集成本，116）
至此，气开始与阴阳联系了。不过，这句话的意思也很清楚：“气”是阴阳交合，天地陶化的载体。或者，没有气就无所谓天地、阴阳了。据此，我们只能说，气就是物质。
总之，先秦两汉的气和气化说，已具备物质和物质变化的意思，但气还未明确上升到宇宙本体。
东汉初年的王充，把唯物主义的气一元论发挥到极致。
他说：“天地，含气之自然也。”（论衡·谈天.上海：上海书店，1986.见：诸子集成本，105）
显然，他认为，天地自然不过是气。
又说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。”（论衡·无形篇.同上，13）
把人秉气于天而得形体，比作陶冶制作器皿，显然是很彻底的唯物论。
又说：“形之（包）血气也，犹橐之贮粟米也”（同上，14）
显然，在王充那里，生命现象毫不神秘。
又说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。传曰：‘天地不故生人，人偶自生’。”（论衡·物势篇.同上，31）
王氏反对那时儒家的主观唯心论的“天地故生人”，是正确的。说“人偶自生”，而且和鱼生于渊、虮虱生于人体类比，则是受时代局限。可惜，直到李时珍，都没有超越他——认为一切生命都可以偶然地一步出现，此后才是“种类相产”。
六朝思想变迁纷乱，而且气和气化说确以两宋最发达，故以下直接说两宋。
[color=#0000FF]四 两宋的气和气化说
宋儒的突出贡献是，把气提高到本体论高度，并用以解释许多自然现象。
最先提出气本体论的是张载。他说：
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然（洪钧按：即客观规律）也。”（张载集·正蒙·太和篇.北京：中华书局，1978：3）又说：“气之聚散于太虚，犹冰释于水，知太虚即气则无无。”（同上，8）
一句话，宇宙万物自始至终无非是气在变化，即气化。所以，气等于西方哲学所说的物质。
张氏不认为有绝对的无，把空间（即太虚）理解为物质（即气）的存在形式，在中国哲学史上是空前的。
显然，宇宙之本体为气。气是万物之质，它一直处于变化状态。正是基于这种本体观，张载讨论过许多自然现象，特别是天文或天体运动现象。读者不难从许多哲学史著作中查到，此处从略。但提醒读者注意，近代西方大科学家如伽里略、牛顿，当时所注重的，也是如何解释天文和天体运动现象。常人认为，天体及其运动是很奥妙的。这只不过是人类时刻接触地表的事物，认为对它们了解得比较多的缘故。其实，天体及其运动是相对简单的，因而，近代科学最先在天文学方面取得突破。
张载还用气化分动植物，说：
“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。……有息者根于天，不息者根于地。根于天者，不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。”（正蒙·动物篇.同上，20）
又讲声学：
“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。”（正蒙·动物篇.同上，20）
与张载基本同时，又是他的表侄的程氏兄弟明确提出气化说。
他们认为：万物之始，皆气化。
这种气化说，近于西方19世纪还盛行的“生物自然生成说”。如：
“殒石无种，种于气；麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。致如海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。……若已有人类，则必无气化之人。”（河南程氏遗书·卷十五.转引自：冯友兰.中国哲学史下册.北京：中华书局，1961：880）
“生物自然生成说”——即生物可以从非生命界中很快地自然生成，不但很不科学，而且没有最后摧毁上帝创世的教义。所以，西方科学家，花了很多功夫证明此说是错误的。最后摧毁此说的人，正是近代医学史上的著名人物巴斯德。相信很多人知道他的著名实验。
程氏认为，气是可灭可再生的。如说：
“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物削烁亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”（河南程氏遗书.卷十五.转引自：冯友兰.中国哲学史，下册.北京：中华书局，1961：880）
这种思想，显然和物质不灭定律相矛盾。不过，在中国，这种认识并不直接通向唯心论，更不会成为神学的理论基础，在西方则不然。由于西方教义说万物（自然包括宇宙）是神造的，物质也就是神造的。于是，万物就是无中生有，最后必然有中生无。即世界有末日，物质会随着万物消灭。科学要从神学中解放出来，证明物质不灭就是很重要的一步。
我国古代，集客观唯心主义之大成者是朱熹。他主张理是本体，认为理和气可以分开，而且理在气先。他说：
“未有天地之先，毕竟是先有此理。”“有是理便有是气，但理是本。”“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则需说先有是理。” （朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996.1～2）
朱熹也曾用气化说解释宇宙演化、天地生成过程。他说：
“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996：5）
朱子的上述见解，是中国古代集大成的天体论。
上文提及，古代的气化学说，在解释生物出现时，始终没有明显进步。到朱子，仍然认为，人也是一步气化形成的。如：
“问：生第一个人时如何？曰：以气化。二五（洪钧按：即阴阳五行）之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”（朱子语类·卷一.长沙：岳麓书社，1996：6～7）
尽管朱子是客观唯心主义者，这方面的认识，和王充完全一样。
《朱子语类》可以从网上下载，部头很大。理气就占了前两卷，其他130多卷，也不时讨论
有关问题。古代学者中，讨论旧学而涉及自然科学者，以朱子最全面。
[color=#0000FF]五 物质和物质变化——东西方科学的共有基石
弄清气即物质，气化即物质变化之后，我们就可以毫不犹豫的说：气和气化学说是东西方科学的共有基石。换言之，它是中国古代科学潜容性最大的学说。这一学说有三大要点。
一是肯定外在世界的物质性，而且不以人的意志为转移。
二是宏观有形之物由微观无形之气构成。
三是强调变化，特别是有形的变化应该以无形的变化来解释。
肯定了一个独立于人体主体的客观外在世界——气或物质的外在世界，就为自然科学提供了认知的对象。
古人基于这个学说，对各种自然现象进行的解释，自然难免粗疏、武断和猜测，这在近代西方科学家那里也很常见。
中国人似乎认识不到气和气化说这块科学基石之可贵，西方近代科学家则花了很多功夫，付出极大代价，才从上帝那里把客观的外在世界解放出来。正如爱因斯坦所说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”（许良英等译爱因斯坦文集·序.北京：商务印书馆，1994：5）无论构成这个世界的基本物质是气还是原子，剩下的问题只需科学来解决了。
[color=#0000FF]六 气和气化说的当代阐释
气这个具有中国特色的哲学概念，在古人那里有比较牢固的经验基础。日常生活中，最常见的液体蒸发和固体燃烧过程，都是物质从有形到无形的过程。万物生长发育，则是从无形到有形的过程。有形的本意，是肉眼可见的意思。肉眼不可见之后，是否还有进一步构造呢？气化学说没有深究。虽然有元气、精气、清气、浊气等说，而且，古人显然知道，无形之气还带有原来有形之物的性质（如挥发后的气味等），但没有进行进一步猜测或思辨。
那么，气是否有类似今日基本粒子那样的含义呢？这点也不明确。只在解释宇宙生成时暗含此意。太虚之气要变为万物，第一步是分为阴阳二气。此前的气，应该是无区别的。我们可以理解为基本粒子，也可以理解为类似所谓“以太”或“场”等物质存在形式。
总之，应该说，气包括一切微观物质。
据此，怎样理解“气化”一词呢？显然就是现在说的物理变化和化学变化，而且主要指肉眼不可见的那些过程。现在已经可以借助物理、化学（对医学来说是生理学和生化学）基本上说清这些变化究竟是怎么回事了。人们大概不会拒绝当代科学，非要坚持发扬中医气化学说特色了吧！遗憾的是，至今有人把气说得玄而又玄。故这里不得不追本溯源，涉及广泛的领域，把这个问题讲深讲透。
[color=#0000FF]七 墨家的原子论
气论和原子论都是关于物质的理论。近年来，不少人把中国古代科学发展迟滞主要原因之一，归罪于气论。也有人把气说成至今没有认识到的东西。上述说明已经足以驳斥这两种极端认识。其实，西方人也不是没有过类似“气”的思想，中国古人，也有过相当成熟的原子论思想。作为哲学思想，原子论可能比气论更能启发人们进一步探讨物质的分类、构造和功能的微观基础。但只是可能而已。就上文提到的，古人用气化学说对自然现象的解释而言，它比原子论更方便些。而且，气论或气化学说并不完全排斥原子论。
不过，在中国，自战国末开始，气和气化学说确实占了上风。为了让读者全面了解中国古代的物质学说，有必要简单介绍一下墨家的原子论。
有关原子论思想，主要集中在《墨子·经说》。
墨家术语非常难懂，笔者不再引用原文，而直接介绍前人的解释。
“后期墨家认为‘宇’由物质构成，于是进一步对物体的组织构造作具体分析。他们认为宇宙间的万物由人体器官所能感觉到的物质粒子构成，由于物质粒子组织结合方式不同，也就产生了周围世界各式各样的物体。其组织结合方式共有五种：⑴有空隙的组织结合，叫做‘有间’。⑵相互充满的组织结合，叫做‘盈’。这是主要的组织结合方式，许多物质粒子到处充盈着，物质就可能积厚起来成为体积。例如有‘坚’的属性的物质粒子和有‘白’的属性的物质粒子到处充盈着，也就组织结合为‘石’。⑶相接触连结的组织结合，叫做‘撄’。如果接叠得完全契合，就和‘盈’一样；如果只有一部分互相接叠起来，叫做‘体撄’。⑷不规则的组织结合，叫做‘仳’。这种组织结合有的接叠，有的不接叠，是杂乱得没有规律的。⑸有秩序的组织结合，叫做‘次’。这种组织结合既没有空隙，也不相接叠，是有秩序地排列起来的。
“后期墨家认为，万物是多种物质粒子通过以上五种不同的组织结合方式构成，而且认为这种物质粒子具有不可分割性，这和古代希腊唯物主义哲学家德谟克利特（约公元前460～前370）主张万物是由一种不可分割的基本粒子构成是一样的。墨经把几何学上的点叫做‘端’，同时也把这种不可分割的物质粒子称为‘端’，并且对‘端’的不可分割性作了具体解释。
“后期墨家对物质世界作这样具体的分析，在中国哲学史上是空前的。”（杨宽.战国史.上海：上海人民出版社，1983：460～461）
到了汉代，墨家的思想成了绝学，其物质理论竟然没有机会与气和气化学说融会而升华，这实在是中国科学思想史上极令人遗憾的事。
[color=#0000FF]八 《内经》或中医论气
1．关于重要的气的概念的统一
《内经》中有近3000个气字，必然有多种气。由于《内经》非出自一时一人之手，关于重要的气的概念很不统一。至今，中医基础教材和有关文章在统一有关概念方面做得也不很好。
比如有的人看法如下：
“首先，对《内经》（含《素问》和《灵枢》）进行逐章逐句的分析和统计，确定各种气名共2997个，气名有271种，笔者将其分为5类：①物质性内气（如真气、陈气等共109种）；②功能性内气（如气化、脱气等共79种）；③物质性外气（如天气、杀气等共69种）；④功能性外气（如气交、气迫等共9种）；⑤内外气（即有时指内气，有时指外气，如真气、邪气等5种）。而《内经》所涉及的气学理论决非‘精气神’‘气血津液’和‘五运六气’等所能概括。其内容宏博多采，是形成中医理论体系的内核。” （ 王明辉，王风雷.内经中的气.1998.1.14上网）
此文按物质、功能、内气、外气将《内经》中的气作了分类，却暴露了作者的思维混乱。比如若问：“功能性内气”难道不是物质吗？如果是（显然是），那么和“物质性内气”有何区别呢？故此种分类意义不大。又，把“气”说成是“中医理论体系的内核”也不准确。如何总体把握气，见下文。
由于古人关于物质的详细认识太少，关于气大多是思辨的概念。笔者认为，以下重要的气的概念应该统一。
《内经》中，重要的“气”分以下几种情况。
①综看全书，无歧义的。如：
“谷气”约21见，均指由食物消化而来的肉眼不可见的营养物质，即现在所谓食物的分子、原子、离子构成。
“邪气”约122见，均指外邪。
“上气”约19见，几乎无例外地指呼吸困难。
“气血”约19见，含义均与现代理解相同。
“血气”约131见，含义略同气血。
②略有歧义，但应该按经文定义理解的。如：
“精气”约39见，应该理解为后世所谓“正气”。即既包括先天之气，也包括后天呼吸以及水谷消化之气。试看《素问·通评虚实论》说：“黄帝问曰：何谓虚实？岐伯对曰：邪气盛则实，精气夺则虚。”应该以该篇为准理解精气。其中，精气与邪气相对，故“精气”即后人直至今日所谓正气。
“正气”约11见，除一处歧义外，均与《素问·通评虚实论》所谓“精气”含义相同。今人多说“邪气盛则实，正气夺则虚”。故精气应并入正气。
“真气”约19见，应该理解为先天之气。
《灵枢·刺节真邪论》说：“黄帝曰：余闻气者，有真气，有正气，有邪气。何谓真气？岐伯曰：真气者，所受于天，与谷气并而充身也。”故真气指先天之气。
“营气”约15见，含义即血液。
《灵枢·营卫生会》说：“黄帝曰：愿闻中焦之所出。岐伯答曰：中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。黄帝曰：夫血之与气，异名同类，何谓也？岐伯答曰：营卫者精气也，血者神气也，故血之与气，异名同类焉。”
“卫气”约74见，大多不是后世所说卫外之气，而是指食物所化的血之外的营养物质。
《灵枢·营卫生会》说：“黄帝问于岐伯曰：人焉受气？阴阳焉会？何气为营？何气为卫？营安从生？卫于焉会？老壮不同气，阴阳异位，愿闻其会。岐伯答曰：人受气于谷，谷人于胃，以传与肺，五脏六府，皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外。”
③无须详解的。如
阳气约153见，阴气约82见，天气、地气各约52见，水气、火气各约10见，金气、土气各约2见，六气约18见，五气约22见，经气约15见，均无须详解。所谓无须详解，是因为它们可以按照“气合而有形，因变而正名”的原则直接理解。
④多歧义的。如：
神气约17见，有时指正气，有时指血液，有时指精神。
清气约17见，大多不是与浊气相对，而是指清湿或寒凉之气。
浊气约13见，大多指与营气相对的营养物质。
此类概念不很重要，又有严重歧义，不必勉强统一。
2．《内经》论气和气化的总评价
上文提及，把气看作中医体系的内核不很妥当。其实，说气是中医的最高范畴也不准确。本讲开头说：“气”和“气化学说”是一切中医理论的基础，也不很贴切。那么，到底应该怎样理解气呢？把它和阴阳、五行、天人相应等一起看才容易说清。
“气”与阴阳、五行、天人相应等理论的关系，就是传统哲学中“气”与“理”或“道”的关系，相当于西方哲学中物质和理论（或规律）的关系。阴阳、五行、天人相应属于“理”和“道”——规律，是形而上的，“气”是形而下的。在客观唯心主义者那里——比如朱熹那里，气与理是可分的。在客观唯物主义看来，则不能离气言理。马克思主义就认为没有脱离物质的理论或规律。
故不能说气是“中医理论体系的内核”，说气是中医体系的最高范畴也不准确，而应该说气是中医研究的对象。庄子说：“人之生，气之聚也。”（庄子·知北游.上海：上海书店，1986.见：诸子集成本，320）医学就是研究人体生命过程中，气怎样聚散的。
当然，《内经》论气又不限于人体。
今《内经》中，有大量论述气化的文字，但是，除七篇大论之外，“气化”两字连写而且是一个词，仅见于《素问·灵兰秘典论》。其中说：“膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”该篇还讲：“大肠者，传导之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。”此外如：“五藏者，所以藏精神血气魂魄者也。六腑者，所以化水谷而行津液者也。”
（《灵枢·本藏》）文中所说的传导、变化、化物、化水谷、行津液等，都属于气化。类似说法，还见于《素问·五藏别论》、《灵枢·卫气》等篇，举不胜举。
如上文所说，气化学说不限于说明人体内的变化。我们的古人，很早就用它解释宇宙生成、天体演化、四时递变、万物出现、风雨阴晴、声光雷电、生物进化等，即一切天文、地理、物理、化学、生物现象。今《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵、揔统坤元，九星悬朗、七曜周旋、曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张、生生化化，品物咸章”，就是一幅基于气化学说的宇宙万物演化图。这段话应该和《易传》乾坤两卦的彖辞同源，只是多了阴阳、五行字样。王冰注解说：“太虚，谓空玄之境，真气之所充，神明之宫府也。真气精微，无远不至，故能为生化之本始。”（黄帝内经·素问.北京：人民卫生出版社，1963.364）这段论述，很接近气一元论。
一句话，宇宙万物自始至终无非是气在变化，即气化。所以，气等于西方哲学中所说的物质。气化便是物质变化。气化而有形，便指万物有不同层次的构造而能为人眼看到。今物理、化学、生物学中，凡总称物质，仍系哲学的物质。因此，气化学说并非中医特有。自然科学就是研究物质构造、运动和变化的。说气化学说的科学潜容性很大，就是因为它与现代科学的基本出发点和目的完全一致，即互相兼容。在认识事物、解释现象时，古今人之间，只有精粗之分。换言之，中医原可以接受一切近现代科学关于物质（包括生物）构造和变化的理论。现代科学（包括医学）也可以吸取中医学说的精华。
3．与阴阳五行无关的气化生理
中医基础理论，固然终于借助阴阳、五行、天人相应等，建立了一种特色体系。然而，我们细查《内经》便知，在借助诸说之前（或不用诸说），古人靠当时的观察常识和气化学说，已足以粗略地说明人体生理。如讲人的生成：
“人始生，先成精，精成而脑髓生。骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”（《灵枢·经脉》）
上述说法可能太概括，但绝无与西医生理、生化根本不相容处。再如，解释人体维持生命：
“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五脏六府，皆以受气。清者为营，浊者为卫。营在脉中，卫在脉外。……中焦亦并胃中，出上焦之后。此所受气者，泌糟粕、蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化为血，以奉生身，莫贵于此。”（《灵枢·营卫生会》）
这种消化和部分循环、呼吸生理，只是比较粗略，但无明显错误。
又如解释“人之不食，七日而死”，便完全据胃肠道解剖和气化生理说：“平人不食，七日而死者，水谷精气津液皆尽故也。”（《灵枢·决气》）显然基本正确。
对人体一生中的基本生理变化，《内经》也有多处很概括但比较准确的说明。最全面的，见于《素问·上古天真论》。读者较熟悉，不再引原文。
有躯干，有脏腑，有血脉，有血脉中运行的气血，有胃肠化水谷补充气血津液，有呼吸补充精气，这样的人体已经相当完整了。其中最活跃的东西是谷气、血、津液。它们都是水谷化成。《灵枢·决气》对精、神、气血津液、脉有系统定义，不再引。他篇亦有多处说明。
注意！没有联贯循行全身的血脉，人还不是一个活的整体。那样的整体观，不能算是科学意义上整体观。又，《内经》讲水谷化为气血津液，一定要说从胃到肺，很可能当时有模糊的门脉和小循环解剖依据。
各种生命活性物质中，中医最重视的是血气（已非哲学上的气）。反复说：“人之所有者，血与气耳。”（《素问·调经论》）“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”
（《灵枢·本藏》）“血气者，人之神。”（《素问·八正神明论》）“目受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄。”（《素问·五脏生成论》）这些认识都超出了常识，不是猜测，也没有错误。
注意！上引《灵枢·本藏》，血气与精神连写，这里的气不再指精神。
总之，单为较粗疏地说明人体生理，气化学说已够用，而且，其中没有与近现代生理、生化不相容处。
4．气与阴阳
阴阳不是气，而是道，即张载和二程所讲的道。朱子讲的“理”是可以与“气”分开的，而且理在气先，故属于客观唯心主义，但是，论述阴阳与气的关系时，和张、程没有大区别。
这个道理，是天地（自然界）的总道理。原始无区别之气，变化为万物的第一步，就是先分为阴阳二气。万物既出，仍然不断变化。这时万物又有多层次的阴阳构造和变化。一般而言，在上者、在外者、活动者、主动者、热烈者、轻清者、味薄者为阳，反之为阴。《内经》对此有详尽的分类，而且相当一致。
阴阳说统帅气化最关键的一句是“阳化气，阴成形”（《素问·阴阳应象大论》）。如前所说，气化学说是中国古代自然哲学式的物理学、化学和生物学以及天文、地理学。在医学中，我们自然更重视其生理、生化学含义。故气化（包括化物、传导、变化、化气、成形等次级概念）略同于现代医学的“代谢”一词。“阳化气，阴成形”，有助于我们总体把握代谢。如分解与合成，同化与异化，兴奋与抑制，亢进与衰退、能量代谢与物质代谢的阴阳属性都很容易判断。调控代谢的神经和内分泌功能，其阴阳属性也很清楚。凡兴奋机体，促进分解、异化、能量代谢的属阳。这一方面过盛，中医称为阳盛或阳亢（时间过久即变为阳盛阴衰）。反之，即为阴盛（过久必为阴盛阳衰）。对此作者已在“中西医结合论阴阳”（赵洪钧.中西医结合论阴阳．医学与哲学，1997(1):28）一文中讨论过，今从略。由此，我们应该悟到，阴阳盛衰证，是一种综合病理状态（中医没有微观阴阳盛衰证概念）。企图用分析实验方法，找出或某些微观指标，探讨其实质（特别是用作诊断指标）的作法，有待斟酌。由上文中西医结合探讨气化，大约已能明白，哪些反映整体综合状态的宏观指标，最适于用来判断阴阳盛衰。由此，我们也可以对某些动物模型到底属于阳虚还是阴虚的争论，取得一致看法。
5．气与五行
无论把五行看作五类物质还是五种元素，总之都是物质，也就是气。中国古人没有严密的元素概念，所以说：“人者……五行之秀气也。”（《礼记·礼运篇》）那么，五行还有恶气，于是五行称不起元素。《内经》讲：“人以天地之气生，四时之法成”（《素问·宝命全形论》）“天食人以五气，地食人以五味”（《素问·六节脏象论》）却从未明言人直接由五行构成。因为，金木水火土与人的血肉之躯之间距离太大，古代的生产生活常识，不允许有这种推断。五行的理论作用，是和五脏与五味、五臭、五色、五窍、五时、五方、五音等发生逻辑联系。然而，这种联想推理很不可靠。后世中医理论，实际上把这些联系大部打破了。连其中最有用的五味所入，也不能统帅药理。比如，柴胡味苦辛，归心包、肝、三焦、胆经。五味子味酸（实则五味俱全，以酸为主）却归肺、肾、心经。几乎没有一味中药，是严格按五味所入归经的。至于生克理论，也基本被打破。李东垣主张诸病从肠胃而生；刘河间主火热论；朱丹溪主相火论；张介宾主阳有余；王清任主气血，均不重视五行生克。看来，从朴素的五行学说到复杂的人体生理之间，这一大空白，有待借助当代生理学、生化学来填补。
[color=#0000FF]九 气化学说的局限性
中医之外的气和气化学说的局限性，上文已经提及。这里直接说中医——实际上即《内经》的局限性。
简言之，气化学说的局限性，是因为古人对物质的分类认识太局限，无法细致准确地说明气化过程，只能辅以某些思辨概念进行探讨。所以，当代读者初读《内经》等中医书，会感到“气”难以捉摸。
到底怎样把握气呢？
从哲学高度讲气，允许有思辨性质。这一点，《内经》解决得比较好。《素问·六节脏象论》说：“气合而有形，因变以正名。”由此，我们可以定义气为：一切有形之物聚合之所从来。怎样给气正名呢？即看它合成什么物。如谷气、水气、五行气等。
即便如此，仍需辅以某些思辨概念。
以《内经》推演最细的谷气而言，谷物入胃是直观的。在胃肠内分别糟粕、津液、宗气，就有些靠思辨了。宗气进一步气化，更要靠思辨。现在较公认的说法是，再分为营气和卫气。营卫最终变成什么，靠思辨也难猜测。
假如，古人知道食物原由糖、脂肪、蛋白质、矿物质、维生素、纤维素、水（水当然是知道的，但它怎样在体内气化或代谢，古人不可能说清）等构成，必然会探讨这些有形之物怎样在消化道内气化，以及消化吸收的谷气怎样再进一步被细胞利用，即进一步气化。那样，最终也必然会发现三羧酸循环。
思辨色彩最浓的是真气和宗气（又称大气）。
《灵枢·刺节真邪》说：“真气者（洪钧按：今或称元气），所受于天，与谷气并而充身也。”看来真气可以理解为遗传物质。但《素问·离合真邪论》却说：“真气者，经气也。”《内经》难读的原因之一，就是概念不统一。
宗气本来就是谷气。但是，古人无法解释，人怎样维持呼吸和心跳（《内经》时代，似乎不知道心跳，只知道今所谓心前区有“动气”），故猜测说：“宗气（《灵枢·五味》称为大气）积于心中，出于喉咙，以贯心脉，而行呼吸。”这种猜测在当时很高明，和现代呼吸、心跳生理相比，就太模糊了。
也有最简单的气。《灵枢·口问》说：“口鼻者，气之门户也。”显然指空气。
有的作者说，气指能量或功能，似乎脏腑之气意指脏腑功能，这是不准确的。应该说，在古人那里，气既指物质又指能量，而且更强调物质的含义。有形器官之气，首先指构成它的物质。以《内经》极重视的肾气而言，就应该理解为，调控某些生命周期、第一性征和第二性征的物质，功能只能通过物质体现。其他脏腑的气，也应这样理解，即具有各脏腑特有功能的物质。
古人受时代局限，是不能责备的。倒是他们积极、认真地借用当时的各种学术，做出很多天才的猜测，值得我们钦佩。若中医先贤生当今日，必然不会满足于有限的观察常识和哲学思辨，必然不会排斥近现代科学的新理论。这应该是当代气化研究所持的正确态度。
最后，再次指出，古代医家对气和气化学说的认识是不足的。近代医家甚至有很浅薄的误解。比如：
唐容川说：“西洋剖视只知层析而不知经脉，只知形迹而不知气化。”（唐容川 《本草问答》）说明唐氏不大了解西医怎样讲代谢，以及那时西方的生命起源和进化理论。
曾觉叟说：“中医之根本在气化，西医之根本在物质。”（曾觉叟.以中以不能科学化之理由告国人书.国医正言，第一年汇刊）显然，曾氏不知道，“气”本来就是物质。
吴汉仙说：“细胞之学，创自德医，气化之学，始自灵素……气化其本也，细胞其末也。”（王慎轩编.中医新论汇编.第一册:7～8）吴氏批判细胞病理学的机械论倾向是对的，但显然不知道气化和代谢的关系。
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