儒医理论与心身疾病治疗·节选[转帖]

聂文涛

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儒医理论与心身疾病治疗
王 英    著
吉林大学出版社2007版

作者：吉林大学博士，天津医科大学医学教师。现代医学出身，写过很多支持中医的文章，希望大家不要从完全中医专业的角度要求作者。能多给一些鼓励。

聂文涛

引   言
作为当代中国人，无论背叛传统文化还是热爱传统文化，传统文化都将对其心身形成影响。不了解传统文化，也就无法洞悉中国人心身疾病的特殊性，所进行的心理干预也就缺乏针对性。
中国传统的儒家心性修养理论和中医学理论，二者在健康认识方面基本吻合，合称为儒医理论。儒医理论对当代心身疾病的研究具有两个方面的价值。从人类心身疾病的研究角度，儒医理论的研究范式补充了西方心身疾病研究的某些空白，使人类心身疾病研究具有更多角度，因此也更加全面。从中国人身心疾病的研究角度，儒医理论研究能够更多的揭示中国人心身疾病的发病原因、特点和解除途径。
一、儒医理论下的心身疾病研究范式
譬如一个不仅仅涉及到心身问题的健康话题，这就是衰老问题。在活性氧致衰老的实验中，通过对人体进行活性氧增加试验，得出活性氧导致衰老的结论，并由此认为衰老的某些机理被揭示。当用增加活性氧进行衰老性试验的时候，人体胰岛素分泌受到抑制、血糖迅速升高 ，由此认为胰岛β细胞受到活性氧的破坏。甚至得出结论，人体内活性氧的增加是导致老年糖尿病的原因。
这是一种非常通行的研究范式：改变一种变量，然后测试其对健康的影响。如果这种改变使健康出现了问题，或者说出现了某种疾病的典型特征，就可以得出该变量的变化是这种疾病产生原因的结论。
事实上，如果老年的糖尿病来自胰岛β细胞损伤，那么老年人应该出现血浆胰岛素浓度降低。但是，老年人的糖耐量降低却伴随着血浆胰岛素浓度升高 。也就是从发生的时间顺序上，血浆胰岛素水平的降低是在高血糖之后发生的。因而在上面的研究过程中，逻辑上出现了悖论。
出现这种逻辑错误的原因，是首先假定了人为地补充某种物质，或者改变某种环境因素之后，人体所作出的反应将会等同于人体在自然环境下对该因素的反应。实际上并不是这样。人体对环境中的一些和谐变化的因素，往往是适应的。而对人工制造的环境的突兀变化，则是警觉的和抵抗的。
在儒医理论下，心身疾病的研究强调功能平衡和环境适应；强调人体的各种主动性；强调人心身运动的协同性；等等。笔者在《儒家心性心理学研究》中，对朱熹理论与中医理论关系做了相关阐述。可以用一句最通俗的语言来说明儒医理论下心身疾病的研究特点：“人体是活的，常常不那么听话。”挖掘儒医理论的价值，给出更多视角来全面看待人的健康问题，是一个值得深入探讨的题目。
二、中国人心身疾病的儒医文化干预与发病倾向
一句有些偏激的俗语说：什么人得什么病。意思是说很多疾病与患者的行为习惯和精神因素密切相关。这是一个文化与健康的话题。文化对心身健康的影响是多角度的。以下三个方面尤为重要：
第一，人生价值观所带来的问题。人是宇宙中最重要的吗？人要听任自己内心的呼唤来决定一切，还是要依据自然的秩序来决定自己？这些看上去与疾病毫无关系的问题，实际上却为各种心身问题的发生埋下了种子。儒家传统下，人的社会责任感得到了加强，但却使更多的人把注意力集中在对自身关注中。于是在西方文化下人们所表述的心理疾病，儒文化下却被表述成躯体疾病。在西方传统下，躯体问题在心身共同作用的机制下向着精神方面强化，而在儒家心性理论指导下，心身反应向着躯体方面强化。
第二，生活习惯所带来的问题。生活节奏的问题、饮食习惯的问题、卫生习惯的问题等，这些问题都具有鲜明的文化特点。中医学用自然变化来指导人们的生活，形成了中国人对健康的独特理解，也形成了中国人特有的心理问题以及解除心理问题的方式。
第三，文化变迁所带来的问题。文化的转变，需要生理和心理上的适应。在这个转变过程中，不能适应的环节将会出现这种应激。从中国古代文明到现代文明的转变，对健康的意义不只限于认知方面，还涉及到心身的一种适应。面对这些适应性的问题，人体是否能够产生应激反应，如何避免这种应激反应，在传统儒医理论中都蕴藏着答案。
这三个方面显示了儒医传统文化对中华民族心身健康的特殊意义。
本文是笔者在博士论文《儒家心性心理学研究—以中国古代生命哲学为视角》与拙著《中西健康心理模型的解析》的基础上，对儒医理论指导中国人身心健康、防治心身疾病的进一步探索和挖掘，使理论再次提升并且实用化。附录收入了笔者近年来发表的三篇相关论文，对于理解全书内容有一定的助益。


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  “无论体内外实验都证实活性氧能破坏胰岛β细胞，使它不能分泌胰岛素。在实验室中注射四氧嘧啶（alloxan,AL）、5-羟基巴比土酸（dialuric acid,DA）或脱氢抗坏血酸（dehydroascorbate,DHA）来制造糖尿病模型。”（张洪泉、余文新：《中华抗衰老医药学》，科学出版社2000年版，第106页）
   “大量研究显示，健康人性成熟后的空腹血糖水平平均每10年增加5.6μmol/L。但口服葡萄糖2小时后血糖水平则每10年明显增加50.0-55.5μmol/L。在老年人，这种进食后血糖水平随年龄不断升高。葡萄糖耐量随年龄下降通常伴有血浆胰岛素水平的升高。”（张洪泉、余文新：《中华抗衰老医药学》，科学出版社2000年版，第194页）

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第一章 儒家心性理论的嬗变
儒家心性学说从先秦开始就存在两个不同侧重。一个侧重是“忠恕之道” ,代表作是《孟子》；另一个侧重是“太极之道”, 代表作是《易传》。这两个不同侧重，最后形成了儒家两个最具影响的学派——理学和心学。南宋以来，理学与心学长期并存，对平衡心身之间的关系起到了非常重要的作用。研究儒家心性学说的发展过程，不仅对考察中华民族文化心理传统有益，更有其现实意义：创造当代中国人心理生活的和谐；解决当代中国人心理环境的适应问题；帮助解除当代中国人的心身疾病；为本土心理学的发展提供资源。
第一节 阴阳学说
不能正确理解阴阳学说，就不能真正懂得中国人的儒家学说。不能正确理解儒家学说，就不能真正懂得中国人的文化心理。不懂得中国人的文化心理，就难以真正解析中国人的心身疾病。
一、阴阳学说及其地位
阴阳哲学的内容丰富，在古今中外一直存在很多角度的理解。比如海外就有学者认为中国古代用“物理”和“心理”共同说明问题，是阴阳哲学对物与心的共鸣（resonance） ，还有把物候变化和“心理”共同类比来说明阴阳哲学的情况理解成节奏（rhythm） 。如果剔除一些假借阴阳哲学之名，实为迷信糟粕以及对阴阳哲学的机械理解，则可以显示出这一哲学的历史作用。下面要阐述的是阴阳哲学在中国古代文化中的地位、阴阳五行理论、阴阳哲学的研究对象和由此产生的心性观点及其带来的心身问题。
（一）阴阳哲学的地位
阴阳哲学在孔子生活的时代已经具有了崇高地位。其重要的标志就是作为群经之首的《易》，所有的卦都是由阴阳爻组成。而《易》以及《易传》的相关内容，一直成为后世哲学的依据。阴阳哲学实际上一直在总领儒、道、医。阴阳哲学在儒家的这种地位，可以从正统儒学把《易传》看成是孔子之作这一点上得到证明；阴阳哲学在道家的这种地位，可以在道家对宇宙解说运用的正是阴阳哲学这一点上得到证明 ；阴阳哲学在医学上的这种地位，可以从《黄帝内经》全文以阴阳解说和直接引用《易传》中阴阳论述的情况得到证明。阴阳哲学的这种地

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  Needham，Science and Civilisation in China, Cambridge :Cambridge Univiversity Press,1954，308.
  Graham，A.C,Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking,Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986,  63-64.
  《列子 天瑞》：“昔者圣人因阴阳以统天地”；《太平经合校》卷一O二至一三六：“天，太阳也；地，太阴也”。

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位，要求解析传统文化心理学思想时必须注意阴阳理论的作用，同时也使阐明阴阳理论具有了更重要意义。
正是阴阳哲学这种历史地位，使中国人无论从文化心理角度，还是从中医学角度，只要涉及到心身问题，就无法摆脱阴阳哲学的影响。从心性修养，到心身疾病，无不如此。
（二）阴阳五行理论
古人对阴阳五行，都是用生命的活性来加以理解，并用来说明活生生的事物。明确这一点，对正确理解儒家心性学说非常重要，对理解儒家心性理论对中国人心身健康发生的作用同样非常重要。
上个世纪五十年代以后中国大陆有关古代阴阳哲学的认识几乎是统一的，而这种统一就在于阴阳学说符合唯物辩证法的矛盾论。与此相关的认识是，五行理论就是古代朴素的唯物论，而这种说法的依据就是把《尚书 洪范》中的五行理解成五种物质。近年来这种情况发生了一些变化，这表现在很多学者试图摆脱辩证唯物主义的统一哲学模式来重新理解古代哲学思想。事实上，当离开辩证唯物主义的角度回归到秦汉之前哲学水平上的时候，阴阳哲学就会显现出原本的内容。早在上个世纪六十年代台湾学者徐复观就注意到，先秦文献中凡提到“五行”时大都是用“阴阳五行”，而提到阴阳则经常不带有五行，这说明五行是依附阴阳存在的 。遗憾的是徐复观对阴阳五行理论的考察没有关注到还有中医学的存在，也没有提及到《黄帝内经》中的相关论述。因此对阴阳理论如何驾驭五行学说没有做出进一步的探讨。实际上，阴、阳、木、火、土、金、水，在原本体系内都是抽象的概念，其中的木、火、土、金、水并不是指有形的物质。本观点的相关证据如下：
第一点，早期文献上不支持五行是五种物质的说法。
行，古文是走的意思。《洪范》原文：
“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
郑玄《洪范注》：“行者，顺天行气也。”《春秋繁露》解释说：“行者，行也。”五行的“行”首先是动词，然后转化成描述“动”的名词。五行，也就是五种基本走势。所以接着就用了五种运动方式来说明木火土金水。可见汉代儒家理解的木火土金水，是基于阴阳运动方式作出的定义，而不是五种基本物质。至于《左传》中才出现“五材” ，这并不表示五行就是五材。“行”字在古代从来就没有“材”的含义，把“五行”解释成“五材”也就没有任何根据。这种把不同的文献的内容没经过文字训诂而硬放到一起解说的做法，在学术上是不严谨的。


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注释：
   徐复观：《中国人性论史 先秦篇》，上海三联书店，2001年版，第501页。
  《左传》襄公二十五年记：“天生五材，民并用之，缺一不可。”

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《尚书 甘誓》中提到“五行，”《尚书 洪范》又细论五行。越来越多的证据表明《洪范》是西周时期就成书的作品。“很多人觉得《洪范》晚出，是由于篇中首列五行，而近人的一项成见，是以为五行的出现很迟。这种论证方式，在逻辑上是颠倒的。” 建国后的中医教材中把五行和五材硬拉到一起，也因为文献考据不足而承认是一种推测  。对五行理论发展的“疑古”考证，逻辑上是错误的。根据“疑古派”的逻辑，凡是涉略五行的先秦作品，大都是汉代以后的伪作。凡是有金、木、水、火、土之类文字出现的，就必然是讲古代的五行理论。按照这些考证，很多文献被认定为西汉以后完成却伪称是先秦作品。随着郭店楚墓竹简出土，证明《尚书》确实为周代作品而非汉代人伪作的。
第二点，五行学说在儒学和中医学上发挥的只是哲学作用，而不是物质作用。
近年来，中医学者也说明在用于疾病研究的方法论中，五行已经不再是五种物质，而是哲学概念 。更重要的是，中国古代在《黄帝内经》以后一直把用于分析生命现象的阴阳五行当成哲学概念解说，而不是当成朴素唯物论来解说。这就导致了五行学说对秦汉之后的儒学发展也就一直发生了方法论上的作用 ，而不是五种物质的作用。
从战国到明清，各种医学、儒学著作大都是用变化和作用来理解五行关系，如《黄帝内经》  、董仲舒的《春秋繁露》  、班固的《白虎通》 等都是类似的理解。
第三点，五行理论本身不支持物质说法。
五行表达了阴阳之间的关系。五行在生命体内的相互依存，表达了阴阳之间相互依存不可分割的关系；五行之间的相互制约，表达了生命运动所具有的内部规定性；五行的运动和转化，表达了阴阳之间不断发生力量变化的消长关系；五行不能独立存在，同生同灭，表达了阴阳并行不悖的关系。阴阳之间的这种重要

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注释：
  李学勤：《文明的失落》，上海文艺出版社，1997年版，第310-317页。
  认为五行最初来源于“五材”（辛瑛，蒋燕：《中医基础理论析难答疑》，人民军医出版社，2005年版，第41页）。
  试图通过文献考据说明“五材”就是“五行”，但仍不得不说明是推测（贾得道：《系统中医理论》，山西科学技术出版社，2002年版，第28页）。
  王满恩：《中医药基础》，化学工业出版社，2004年版，第9页。
散见中医和传统儒学各家言论，如班固在《白虎通 德论》中说：“五行之性，或上或下何？”司马光在《知不足斋丛书》十四集《潜虚》中说：“五行之性在天地间”； 等等。把五行说成是五种物质的言论在古代文献中是难以找到的。
参见《黄帝内经素问》卷二《阴阳应象大论》、卷三《六节藏象论》、卷六《玉机真藏论》、卷七《藏气法时论》、卷八《宝命全形论》、卷十九《五运行大论》；《黄帝内经灵枢》卷九《五味》。
《春秋繁露》：“其行不同，故谓之五行。”
《白虎通 德论》评价五行理论的作用：“苞含万物，将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物。”

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关系，也无法用五种物质关系来理解。五行所描述的是不能分割的一体关系 ，是生命体内的互相支持、互相制约又不断变化的关系，而不是五种独立个体之间的关系。
金、木、水、火、土，这五种物质之间缺乏严格的互相支持关系，可以独立存在。而在五行学说中，没有一“行”可以离开其他的四“行”而存在。因此把五行说成是五种物质是牵强附会的。
第四点，五行理论的功用不支持物质说法。
五行理论是用来解说天地万物变化的。所以中医学总是用运行不息来理解五行。中医学的阴阳关系，是通过五行（木、火、土、金、水）来表述的。阴阳五行，描述了生命系统内部所必须具有的相互支持和相互制约力量，因而形成了对生命特殊的看法。五行理论把生命描述成活的、不断运动发展和能够维护自身平衡的生命，而这一作用无法用把五行看成五种物质的理论来完成。
（三）阴阳哲学的研究对象
阴阳哲学研究的是天地变化之道，万物运行的法则，生命变化的规律，生命内部的制约和支持关系，生命力的源头。这五点是对《黄帝内经》中所阐述的阴阳五行理论内容的提炼：
第一点，阴阳理论用来阐述天地生成和变化。中国古代认为在混沌之后，清阳上浮为天，浊阴下沉为地，所以清阳为天，浊阴为地。又认为地气上升为云，天气下降为雨 。而这一过程和天地生成过程构成了天地之间的物质循环。
第二点，阴阳理论用来阐述万物运行的法则。阴阳用来阐述运动的不同方式、方向和结果 。
第三点，阴阳理论用来阐述生命变化规律。中国古代用生、长、收、藏来说明生命的变化形式和过程，而推动这一过程实现的力量就是阴阳 。
阴阳用来说明生命变化形式的“生、长、收、藏”。推动了生命过程的“生、长、化、收、藏”，形成终而复始的运动，这正是五行理论的内容之一。这也充分表明了五行理论是用来解释和落实阴阳理论的。
第四点，阴阳理论用来阐述生命内部的制约和支持关系 。


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注释：
张介宾：《类经图翼》一卷《五行统论》：“自其相生者言，则水以生木，木以生火，火以生金，金以生水。”“自其相克者言，则水能克火，火能克金，金能克木，木能克土，土能克水。”“盖造化之机，不可无生，亦不可无制。无生则发育无由，无制则亢而生害。”
  《黄帝内经 阴阳应象大论》：“故清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气。”
如在人体上：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四肢，浊阴归六府。”（《黄帝内经 阴阳应象大论》）
  “清阳上天，浊阴归地，是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。” （《黄帝内经 阴阳应象大论》）
这种关系是用五行理论来表达的，具体可以用以下三句话来说明：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气，气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也”（张介宾：《类经图翼》卷一《五行通论》）；“盖造化之机，不可无生，亦不可无制。无生则发育无由，无制则亢而生害。生克循环，运行不息。”（同上）；“盖五行之中，有生有化，有制有克。”（张隐庵：《黄帝内经素问集注》卷八《六微旨大论》）

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第五点，阴阳理论用来阐述生命能力的源头。在中国古代，道家和医家都是用“神明”来描述生命的生灭现象和能力 。阴阳正是这种生灭现象发生的原因，因此也就是用来理解生命现象的。
上述五个方面代表了中国古代对天地、生命的基本看法，被《黄帝内经》归结为：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”
二、阴阳学说对儒家心性理论的影响
儒家心性理论在阴阳学说的作用下，能够与传统中医学实现理论上的相互支持。这一点尤其表现在心身健康问题上。
儒家心性学说始终贯穿了中国古代生命哲学观。儒家对心性的描述具有一贯的生命类比存在。《易传》用草木类比心性。《孟子》用不可“拔苗助长”描述心性。朱熹理学与《黄帝内经》的生命哲学观点完全吻合。朱熹以中医学的阴阳理论解析儒家的太极理论，并以此来解说理气关系。这导致了朱熹理学在天人关系、心与性关系、心与身关系、心性本质认识、形神平衡、形神运动等方面的观点，与《黄帝内经》所代表的中医学观点一致。这表明，儒学对心性的认识来源于对生命的认识。朱熹以后，儒家按照中医学思想来解说身心关系。
（一）阴阳哲学下的心性探讨  
阴阳哲学的地位，和阴阳哲学的内容，决定了古人对生命的理解，也决定了古人对心性的理解。阴阳哲学所研究的是运动方式，所以用来指导心性研究也同样要研究心性的发生变化趋势；阴阳哲学下五行是相互制约的，所以用来指导心性研究就自然要注重心性发展的背后规定性；阴阳哲学下五行是相互支持的，因而一种心性的改变很难靠直接的纠正来完成；……阴阳哲学下的生命，具有等级秩序、功能平衡、动态发展等特征，因此导致儒家对心性的理解也具有了这样的完全生命特征。这一点以朱熹心性理论最为清楚。
（二）心身一元论
在心身关系上，朱熹是以中医学理论为分析工具来展开其学术思想的。朱熹更加明确地论述了心理是由血气构成的。儒家类似的观点可以上溯到孔子。孔子认为，人的血气状况决定了人的性格和行为方式。或者说形对神起着决定作用 。这是心身一元论的观点，也是朱熹的观点。只是朱熹的心身关系解说已经发展成为一种理论。朱熹的形神关系理论来源于中医学的形神理论。朱熹讲的魂魄都是

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注释：
  “其生物也，莫见其所长养而物长；其杀物也，莫见其所伤而物亡，此之为神明。”（《淮南子 泰族训》）
《黄帝内经 阴阳应象大论》。
  “孔子曰：君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语 季氏》)

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物质的 。魂是指一种具有思考能力的物质存在，而魄则是指可以直接看到的物质“四肢九窍与夫精血之类”   。也就是说，朱熹认为魂魄是有形的存在，人的精神是一种特殊的物质 。
看一下中医学的魂魄理论，就会知道朱熹形神理论的来源。《难经》是成书于战国时期的中医著作，为名医扁鹊所作。《难经》把魂、魄、神、精、意、志、智等统称为神气 。也就是神气包括了精、神、魂、魄和其他一些典型的心理现象如意、志、智等。和《难经》同样成书于战国时期的《黄帝内经》是另一部中医经典著作，其中已经明确把神和气都解说成物质的东西，也就是说人的精神被看成是物质的运动。《黄帝内经》有直接论述：
“营卫者，精气也。血者，神气也。故血之与气，异名同类焉。”
营养之气，护卫之气，都是精气；而血，就是神气。所以，魂魄都是与血运行密切相关的存在，虽然与血有所区别，却是一类的东西，而并非神秘的宗教式的灵魂。
（三）精神的物质运动
朱熹对精神运动的物质化理解，主要体现在他对精神魂魄的解说上。而朱熹对精神魂魄的解说，正是来自中医学的基本理论。早在《黄帝内经》成书时期，中医学就对精神魂魄问题进行独特的论述：
“生之来谓之精，两精相搏为之神，随神往来者谓之魂，并精出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心之所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
这一段话前面讲的是一些与血、脉、营、气相关的精、神、魂、魄，后面接着对一些心理概念如心、意、志、思、虑、智进行了解释。与生俱来的是先天的物质“精”，而精也必如所有万物一样可分为阴阳，精的阴阳运动便是神。而这种阴阳运动，又是血气一样的物质运动。所以，中医学观念下的精神魂魄都是物质的运动，或者说人体内部的血气运动是具有生命特征的。这种生命特征不仅表现在新陈代谢上，也表现在物质运动本身所伴随的精神现象发生。
人体的血气运动导致了认知活动：意、志、思、虑、智，都是人体的功能。


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注释：
  “人生时魂魄相交，死则离而各散去。魂为阳而散上，魄为阴而降下……凡能记忆，皆魄之所藏受也。至於运用发出来是魂，这两个物事本不相离。他能记忆底是魄，然发出来底便是魂；能知觉底是魄，然知觉发出来底又是魂。虽各身分属阴阳，然阴阳中又各有阴阳也。或曰：大率魂属形体，魄属精神。”（《朱子语类》卷八十七）
  《朱子语类》卷六十三。
   “人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。”（《朱子语类》卷三）
  “脏者，人之神气所舍藏也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意，肾藏精。”（扁鹊：《难经 三十四难》）
  《营卫生会篇》
  《黄帝内经 本神》

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按照中医学基本理论，生理结构存在活性，是因为它们存在生理功能。所以意、志、思、虑、智首先是一种生理活动，然后也是人体同时存在的不断深入的认知过程。人体生理结构以及血气运动形成人的认知能力与认知过程，认知能力与认知过程可以称之为认知状态。认知状态是形体的运动，是血气运动的反映，也同时是精神的运动。
中医学把以上精神活动的实质归于人体的气血运行和脏腑的功能，而未对这种精神活动的具体内容进行讨论。朱熹在对“意、志、思、虑、智”认知过程研究中则是放弃了中医学的理论，转而从《孟子》等儒学经典中寻求答案；对于“情、欲”问题，则既吸收了中医学的血气理论，也融进了《孟子》的思想，因而呈现出区别于中医的一面。
（四）形与神不可分
朱熹认为人死之后魂魄分离，魂飘散而魄坠地 。他对魂魄的解释为：
“大率魄属形体，魂属精神。”
据上似乎朱熹认为形体和意识可以分离，因而具有“神不灭”论的唯心主义思想。但实际上朱熹已经指出了死则魂散，散则不成为有机结构。所以归于天的不是人的完整灵魂，而是飘散了的阳性物质。朱熹推定灵魂不仅是一种功能，也是依赖形体才能成为有机整体的物质。精神的本质至今无法确认，而朱熹已经认定了人死后精神就自动分解了。以此来看，也没证据说朱熹具有“神不灭”论的思想。实际上朱熹的魂魄观点仍然是受到了《黄帝内经》思想的影响。在《黄帝内经》中有精、神、魂、魄、智、意、思等概念，把生命的形体和精神当成一体来解说，同时又提出了阴阳运动不可停止，否则就会“神机化灭”。因此，朱熹是主张精神毁灭的，而非不灭的。
朱熹的理论来自中医学的基本观点：生命的不可肢解性。中医认为所有生命体内都有四种运动同时存在：分别清浊的清阳之气上浮、浊阴之气下沉；阴阳交通的阴气上升、阳气下降。浮沉作为物的基本性质而自动发生，升降作为生命的活性能力而存在。升降能力一旦丧失，生命就难以存在，更谈不上发展。 中医学认为生命除了升降运动以外，还有内外的物质交换运动存在，这类运动一旦停止，生命的所有活性现象都不复存在，生命各阶段都不能存在 。
上述理论说明，生命的最基本运动必须同时存在，不能肢解。肢解后的观察到的所谓生理功能远远不是真正的生命运动。这种观点和西医学所运用的解剖手段来研究生命的本质相冲突，事实上也正是目前解剖学研究的困境所在。解剖学

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注释：
  “死则魂散而归于天，魄沦坠而归于地。”（《朱子文集》卷八十七）
  《朱子语类》卷三
   “升降息，则气力孤危” ， “非升降，则无以生、长、化、收、藏。”“出入废，则神机化灭”，“非出入，则无以生、长、壮、老、已。”（《黄帝内经 六微旨大论》）

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所引起的生命观念变革，在心理本质的研究中遇到了不能通过的屏障。
中医理论认为心理的活动实质上就是人体气的运动。情绪都是气的作用结果 。人的感知也同样是气的作用 。
生命结构不能被肢解，生命运动不能被肢解，作为生命重要构成的魂魄同样也不能被分离而单独存在。
据以上分析，朱熹的理学充分吸收了中医学的阴阳五行思想，对天地的形成、万物的发生、发展，以及人的形神关系等都做出了论述。朱熹的形神不可分离思想可在下面的言论中充分体现出来：
“然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理”
（五）形神平衡理论
朱熹吸收中医理论的营养，建立了儒家关于形神平衡的理论。这主要体现在三个方面：
第一方面是形神之间的生克关系。
中医理论把情欲归于生理的变化 ，而不仅仅是思维运动。五脏各有所欲，表明欲产生于生理，并且每种欲望都是特定生理运动方向的结果，如人对五味所欲 。
中医理论把精神现象归于生理活动的同时，还强调了精神现象对生理的作用，这种作用表现在中医的病因学理论中。在中医理论中，凡是相互发生作用的事物之间都有作用太过和作用不及的情况，这两种情况都是不利的，因此需要寻求彼此之间的平衡。
朱熹注意到这种作用程度差异所导致的结果的不同。他在表述心、情、欲之间的差异时，用水的运动状态来说明程度不同所产生的不同结果 。按朱熹所说，如果波澜过于凶猛，大抵上不会是好的，就像洪水泛滥一样，毁灭掉天理。朱熹认为人需要饮食是合于天理的，人要求饮食是合理的欲望。但是一旦把欲望放大到超出一切，无所顾忌，就成为祸害。
第二方面是实现形神平衡的方式。
形神平衡，就是要在生命运动中获得实现。中医学的平衡理论认为，生命力

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注释：
  “人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”（《黄帝内经 阴阳应象大论》）
  “肺气通于鼻，肺和则鼻能知香臭矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”（《黄帝内经 脉度》）
朱熹：《楚辞集注》卷二《九歌 国殇》。
   “人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”（《黄帝内经 阴阳应象大论》）
  “心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，肾欲咸。此五味之所合也。”（《黄帝内经 五脏生成篇》）
  “心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”（《朱子语类》卷五）