[转帖]卡尔·波普尔的“批判理性”

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卡尔·波普尔的“批判理性”[转帖]
　　　　资产阶级在它跌跌撞撞的历程中有一个相当有趣的现象：它总是由自身产生出来一个又一个自我批判的知识分子（Intellectual）。
　　　　
　　　　这些知识分子来自于思想家、作家、艺术家、科学家等多个社会阶层。他们对自己赖以生存的社会制度以及生活方式总是做着不遗余力的批评甚至抗议。他们的言论不断地给当局制造着麻烦。譬如那位被人誉为“和平主义政治家”的海因里希·伯尔，就总是以自由思想者的身份参与国家政治，而且，令当局为他的“好争吵”感到“不快”，“ 叫人反感”——这是前德国总统魏茨泽克在伯尔死后发出的唁电用语，但这位总统同时也说道：“（伯尔）又赢得别人尊重。我们将因为再也听不见他那充满无畏精神、社会责任感和警觉性的时时告戒着我们的声音而惆怅。”
　　　　
　　　　如果可以将资产阶级视为一个有机的社会系统，那么这个系统自我审视自我矫正的能力是其他任何社会系统所不可比拟的。
　　　　
　　　　自我批判，就是一种审视与矫正。它的最大的综合效益在于：知道自己错在哪里，并因此引起疗救的注意，在整个共同体范围内寻找医治的药方。正是在反对声中，在试图自己打倒自己的的叫喊声中，这个阶级，或这个民族，才有希望警悟到自己最应当注意或改进的是什么。越是严厉的批判，越有希望豁免这个共同体的沉沦或罪恶。
　　　　
　　　　法国传记作家安德烈·莫洛亚在论及罗歇·马丁·杜加尔的早期小说《变化》时评价道：
　　　　
　　　　“整本书是对正统资产阶级的一次攻击。看来，正统的资产阶级是要相信自己那种倒霉的本事了，那就是培养本阶级最有天赋的子弟来反对自己。”
　　　　
　　　　莫洛亚在论及让·保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏瓦伉俪时又说：
　　　　
　　　　“他们与无产阶级隔绝；他们的主观思想又使他们与资产阶级相对立。可是他们的作品的大部分读者却是资产阶级。资产阶级喜欢自己被人打倒。”
　　　　
　　　　“资产阶级喜欢自己被人打倒”！
　　　　
　　　　这样一个阶级如果没有充分的自信，怎么可能“喜欢”“被人打倒”？
　　　　
　　　　资产阶级就在一波又一波的自己打倒自己的喊叫声中，看到了自己的症结所在，找到了对症的药方，也即完善了主导社会的种种功能。以至于当人类从蒙昧走到互联时代时，惊异地发现：资产阶级已经成为全球最成功的阶级系统。如果不抱偏见的话，也应该承认：迄今为止，为人类作出最多最大贡献的也正是这个阶级系统。
　　　　
　　　　今天，由资产阶级推演的全球化浪潮已经汹涌而至，而率先起来反对全球化的仍然是资产阶级。当着美国在世界各地推进它的美国主义时，率先起来反对的美国的仍然是资产阶级。以至于东方各种类型的民族主义者在试图反对全球化，反对美国主义的时候，他们所引用的批判资料也多来自正统的资产阶级。
　　　　
　　　　“资产阶级喜欢被人打倒”这一饱含深邃政治智慧的奇妙原理，即使在现代社会，也是适用的。“资产阶级喜欢被人打倒”的理论翻版就是“批判理性”。
　　　　
　　　　“批判理性”是资产阶级最优秀的政治遗产之一。
　　　　
　　　　卡尔·波普尔在他的自传性著作《无尽的探索》中，对人类的“可错性”研究直接源自于“人可能犯错误”这一西贤古训。赫尔穆特·科尔在为卡尔·波普尔所做的《序》中，认为波普尔对未来的信念就是——
　　　　
　　　　“我们必须仍然保持警惕；批判理性是人民和国家在尊严与和平中共处的先决条件。”
　　　　
　　　　这样，波普尔就继承了西方资产阶级的优秀传统。当我在阅读波普尔的时候，我是可以感觉得到从痛斥“羊吃人”，到“反全球化”的资产阶级的优秀知识分子的共同的“批判理性”的。
　　　　
　　　　赖“批判理性”，资产阶级一开始就获取了先动优势，二战以后，更从根性上杜绝了极权主义的政治合理性，规避了资产阶级之间的战争，并和平长入现代社会，组成了一个庞大的“超帝国主义”联盟，成为国际社会的主流。——而那些总是自我吹嘘，自我旌表，总是拒绝自我批判，以“捂盖子”为能事的，乌托邦制下的各类阶级或民族，不仅遭遇政治上的解构与解体，并且，已经被排斥在这个主流社会之外，甚至，也在时间之外。
　　　　
　　　　在许多时刻，我对民族主义之所以持一种批判姿态，是因为，我觉得所有的民族主义无一例外地潜伏着狂热——而狂热，就不是理性，更不是“批判理性”。假如我热爱着的自己的民族，至今不能学会“批判理性”，我以为，那进步，是艰难的。在弱势格局已经形成之际，所有的情绪化，疯癫化，在一个清醒的现实主义者看来，无济于事。国际间的搏弈胜出靠的是实力、智慧，与普适价值的解释与传播；而不是情绪或疯狂。一个富有经济实力和政治智慧，并相信普适价值的民族，是无须也不该狂热的。只有经济实力、政治智慧以及普适价值可以赢取尊严与和平——而所有这些“先决条件”，是“批判理性”。
　　　　
　　　　东方的民族主义有没有勇气“培养本阶级最有天赋的子弟来反对自己”？
　　　　
　　　　从波普尔那里，值得研究的课题很多，但我以为，在一个民族主义较为盛行的共同体内，对“批判理性”的研究应是当务之急。
　　　　
　　　　
　　　　附件：卡尔·波普尔《无尽的探索·序》
　　　　
　　　　
　　　　赫尔穆特·科尔论卡尔·波普尔
　　　　
　　　　　　欧洲极权主义意识形态的世纪即将告终。对某一种族或某一阶级历史使命的信念已经证明是本世纪最具毁灭性的谬误：数百万无辜的人民沦为它的受害者。卡尔·波普尔与这种谬误进行了无休止的斗争。他是开放社会最重要的斗士之一；他反对他的论敌的论证至今仍具有效性和说服力。
　　　　　　他最强有力的武器是思想上的极端清晰和完整。对人类洞察力具有根本可错性的信念不仅表现在他个人的谦虚上。人类决不可放弃对真理的追求，但必须谨防以为总能拥有真理的幻觉。
　　　　　　对这些信念的承诺需要勇气——逆潮流而动的抵制“时代精神”的内在力量。自由和民主在欧洲的胜利证明卡尔·波普尔是对的。他对未来的信念是：我们必须仍然保持警惕；批判理性是人民和国家在尊严与和平中共处的先决条件。

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波普尔与现代科学理念
泽熙
　　“我们怎么知道我们所知道的是对的？”这也许是古希腊人提出的哲学史上最
难回答的一个问题。今天，人们似乎可以在“可错性”原理中找到它的答案，功劳
应当属于波普尔。
　　波普尔（Karl Popper）这个名字，很多中国人已经熟悉，西方有人称他为“继
康德以来最有影响的当代哲学家”。他的成就主要在两个方面，一是认识论
（Epistemology），二是科学哲学，不仅涉及科学与哲学，而且涉及政治、艺术和
宗教，尤其是对本世纪科学理念的转变，起着十分重要的作用。
　　文艺复兴以后，尤其是牛顿万有引力的发现，不仅解释了天体运行，而且导致
了海王星的发现。科学被举得至高无上，哲学则退而承担审视的角色。
　　回顾一下现代科学的哲学争论，演绎法和归纳法是现代科学大厦的根基，而这
两大支柱却有着无法克服的局限性。演绎法必须有一套前提假设，如欧几里得几
何，而这些假设与实际观测可能不符。归纳法似乎更受尊敬，它要求反复观察和验
证，从而确定普适规律。早在十八世纪，休谟（David Hume）就指出，有限的实验不
可能提供足够的观察来排除将来有一天会出现“例外”。因此，归纳法是不充分的。
　　打个比喻，假如你发现了十万个苹果是绿色的，从而归纳出苹果是绿色的；但
是如果第十万零一个是红苹果，这个“绿苹果理论”就会被推翻。
　　然而，从宏观到微观，随着人们观察范围的急剧扩大，科学规律屡试不爽，归
纳法的地位依然稳固。康德试图证明，科学家不可能在观察中找到真实世界的普适
规律，和过去一样，不过是创造了假设并强加于真实。而爱因斯坦相对论的成功，
似乎再一次证明了科学的胜利，从而重创了康德的尝试（“波普尔：批判理性主义
者、现代哲学家”《国家评论》1995年12月25日）。
　　二十世纪初，波普尔介入这场冲突是他最重要的著作《科学发现的逻辑》
（1959）。他接受了休谟对归纳法的批判。波普尔认为，没有一种方法可以评判我
们的理论是否反映了真实的世界。科学同其他知识形式的区别在于，科学把它的理
论置于可被观察所推翻的测试。当有竞争的理论出现时，科学家选择那些与观察的
真实最一致的理论，而放弃逊一等的理论。尽管我们不能确定现在维持的理论是否
真实，但它比过去的理论更接近真实。其中，最著名的是波普尔“可错性”原理
（Falsifiability）。
　　这一原理指出，在真实和错误之间存在着不对称性，没有理论可以被证明是对
的，但有些理论可以被证明是错的，科学由此而介定。因此，科学就是还没有被证
明为错误的理论。
　　波普尔科学理念的树立，一石激起三重浪。首先激起论战的是佛洛伊德的心理
分析。波普尔1957年曾经断言，心理分析不过伪科学而已。佛洛伊德派声称心理分
析可以解释任何可以想象的人类行为，因此所有临床观察都可以构成有利于它的证
据。波普尔则认为，这实际上是绝缘于经验的验证。科学理论的特征就是容易受到
被观察事件的责难。如果绝没有任何可想象的观察与心理分析相悖，那么心理分析
也就无法被确认，因此科学含量为零。这一争论持续至今，不过大部份心理分析者
保持沉默，或回避争论。
　　创造论和进化论围绕“可错性”，展开了持久论战。有人指出：进化论是一个
经验的假设。它不可能被证明是对的，但至今也没有人反证它是错的（《泰晤士
报》1998年6月20日）。持创造观点的人一方面称赞波普尔“削弱”了科学的力量，
另一方面则抱怨他公开为进化论辩护。
　　实际上，“可错性”也给科学与宗教划出了一道清晰的界限，科学认为自己可
能被证明是错误的，而宗教则认为自己永远是对的。为了获得真理，科学必须向自
己挑战，宗教则认为真理在握，大可不必自我挑战。
　　“可控实验”比以往更加受到社会的关注。尽管波普尔本人对科学实验了无兴
趣，甚至有人嘲笑他只是陶醉于“可错性”的概念。然而，根据这一概念，可控实
验多多少少充当了“科学测谎器”的角色。十六、七世纪以前，西方人在亚里士多
德哲学里寻找解释自然的依据，而现代科学则是在实验中发现因果关系。今天，可
控实验也是判别真、伪科学的主要依据。我们常说“实践是检验真理的唯一标
准”。如果是“验错”，与“可错性”有异曲同工之妙。如果是“验对”，可能会
大谬不然。
　　为了消除归纳过程，波普尔设计了自己的科学方法论：就是科学家一方面要提
出大胆的猜想，另一方面要实验测试和无情反驳，并将错误的理论抛出科学体系，
即“猜想－删减”模式。因此，“科学又是一个从错误中系统学习的过程。”一些
科学家声称，波普尔的科学观点让他们受益匪浅。如诺贝尔奖获得者、生理学家
John Eccles认为，正是由于“可错性”原理给他带来了灵感和鼓舞。科学界一般认
为，“可错性”原理大体具有理论深度，却又不乏可操作性。
　　相对来讲，波普尔的方法论对社会科学的渗透小于对自然科学的渗透。譬如，
波普尔对经济学的影响在过去的几十年里，据称超过了其他任何科学哲学家的影
响。同时，也遭到了激烈的反对。有人从经济的角度认为，波普尔拒绝归纳法导致
了科学家对可利用信息的浪费。经济学本身有不同于自然科学的局限性，如果照搬
波普尔的方法论，就会毁坏经济学作为一门可信赖的学科（《南方经济杂志》1993
年10月）。
　　波普尔无疑是反对“唯科学主义的”的。不少人也打出了同样的旗号，然而却
发现不能与波普尔为伍。波普尔谴责他们：“自以为是‘唯科学主义的’批判者，
实际上是自然科学的教条的、意识形态的和独裁主义的敌人。可悲的是，其中有人
懂得太少（《新科学家》1992年11月28日）。”反对科学的人还常常把“可错性”
解释为“科学只教授谬误”，差别细微，却颇让人玩味。
　　波普尔曾描述过他的理论是在比较爱因斯坦与佛洛伊德等以后产生的。他认为
相对论取代牛顿物理学并不是爱因斯坦积累（归纳）了更多的事实，相对论之所以
可以生存是因为它通过了几项更为严格的实验测试。波普尔总结到，在科学里，至
关重要的观念就是要“证错”，而不是“证对”。心理分析“没有错可证”，波普
尔认为那不是科学。
　　在哲学圈子里，波普尔对科学的贡献似乎没有受到尊重。最近，哲学家Lewis
Wolpert对波普尔有着极其苛刻的评价：“我常常听说波普尔是哲学家帮助科学家失
败的一个极大例外。——我自己的看法，他被极其夸大了。或许，正如一位朋友说
的，因为他是科学家们可以理解的唯一的哲学家。我欣慰地看到哲学家们把他看得
如此一钱不值。他强调（科学）发现的可错性，却失败于解决归纳法的难题。可以
确定，没有科学家按照他的方法操作（伦敦《独立报》1999年1月17日）。”
　　波普尔出生于1902年的维也纳，后移居英格兰，92岁在伦敦去世。有人在他的
悼文中写到：“很多人认为波普尔是伟大的哲学家。但是他从来没有受到其他职业
哲学家的欢迎。——一个原因是他在哲学圈以外有着更大的影响，尤其是在科学和
政治领域。另一方面是学术哲学滞后于他的工作好多年（英国《财政时报》1994年
11月19日）。”文章还写到：“除爱因斯坦以外，在二十世纪恐怕还没有人比波普
尔改变人们对科学的理念，作出了更大的贡献。”
　　有人在他的纪念文章中写到：“根据波普尔，整个寻找推倒我们科学理论的观
点不是要增加我们的怀疑思潮。相反，目的是要产生更好的理论。为此，人们必须
大胆承受严格的检验而不是凭借着口头工夫或含糊其辞（《人文学者》1996年6
月）。”
　　我们不妨谨记：在科学里，真理是短暂的。

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宽容与知识分子的责任
　　卡尔·波普尔
　　
　　
　　转帖言：卡尔·波普尔是二十世纪杰出的科学哲学家，但他却是一个非常谦虚的人。他常常引用苏格拉底的名言“我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道”，反对历史决定论者的种种预言。同时他也是一个积极乐观的人，相信人类在寻求更美好的世界的过程中会“发现、发明、改造的环境”。
　　　　波普尔的思想和观点总是显现出智慧、洞见和无限的同情心。
　　
　　
　　今天我在这里应邀重复我在蒂宾根发表的关于“宽容与知识分子的责任”的主题的讲演。这个讲演是为着纪念学者、历史学家、成为不容异说与残忍的受害者的宽容与仁慈的人利奥波德·卢卡斯。
　　 1942年12月，当他七十岁的时候，利奥波德博士和夫人被关押在特莱西恩施塔特集中营，在那里他当一名拉比：这是非常困难的工作。十个月后在那里去世。他的夫人多拉·卢卡斯又在特莱西恩施塔特呆了十三个月，不过，她能够当一名护士。1944年10月，她与一万八千名其他囚犯一起被放逐到波兰。她在那里被害。
　　 这是可怕的命运。这是无数人的命运——热爱别人的人、努力帮助别人的人；被别人热爱的人、别人努力帮助的人的命运。他们属于被分裂、被破坏、破灭绝的家庭。
　　 在这里我不想谈论这些可怕的事件。无论人们试图说什么．或者甚至想什么，它总是似乎在缩小那一难以想象的事件。
　　Ⅰ
　　
　　 但是恐怖在继续。越南难民、柬埔寨波尔布特的受害者、伊朗革命的受害者、阿富汗难民和以色列的阿拉伯难民：儿童、妇女和男人一次又一次成了疯狂的狂信者的受害者。
　　 我们怎样才能防止这些可怕的事件呢？我们能做什么吗？
　　 我的回答是：能做。我相信，我们有许多事情可做。当我说“我们”的时候，我是指知识分子，即，对观念感兴趣的人，尤其是那些读书也许还写作的人。
　　 为什么我认为我们知识分子能够有所作为呢？只是因为几千年来我们知识分子造成了最可怕的危害。以一种观念、一种学说、一种理论、一种宗教为名的大屠杀——这都是我们的所为、我们的发明：知识分子的发明。只要我们停止使人们对抗——常常怀着最好的意图——就会有很大改进。谁也不能说我们不可能停止这样做。
　　 十诫最重要的是：不可杀人！它几乎包含了整个的伦理学。例如，叔本华系统阐述伦理学的方式不过是这个最重要的诫律的扩展。叔本华的伦理学简单、直率、明晰。他说：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！
　　 但是当摩西第一次持法版从西奈山下来，甚至未及宣布十诫之前发生了什么事情呢？他目睹了一个可怕的异端，金牛犊的异端。看到这个情景，他完全忘记了“不可杀人！”的诫律，喊道（《出埃及记》32）：
　　 “凡属耶和华的，都要到我这里来！”……他对他们说：“耶和华以色列的神这样说：“你们各人把刀跨在腰间，……各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。’”……
　　 那一天，百姓中被杀的约有三千。
　　 那也许是个开端。但是确凿的是情况继续这样发展，先在圣地，后来在西方，尤其是基督教获得了官方宗教的地位之后。它成了宗教迫害的可怕故事，为了正统地位而进行的迫害。后来——尤其在十七和十八世纪——又有其他一些观念形态竞相为迫害、残酷和恐怖辩护：民族主义、种族、政治的正统派观念和其他宗教。
　　 在正统派信仰和异端邪说的观念后面隐藏着一类最小的罪恶，知识分子尤其容易犯的那些罪恶：傲慢、近乎教条主义的自以为是、理智的虚荣。所有这些都是小的罪恶——不是像残酷那样的大罪恶。
　　
　　Ⅱ
　　
　　 我的讲演的题目，“宽容与知识分子的责任”，是指启蒙运动之父伏尔泰的一个论点，为宽容辩护的论点。伏尔泰问道，“什么是宽容？”他回答说（我译得很自由）：
　　 宽容是认识到我们人的可错性的必然结果：人孰无过，我们一直在犯错误。因此让我们互相谅解对方的愚行。这是天赋人权的第一个原则。
　　 这里伏尔泰在求助于我们的理智的诚实：我们应当承认我们的错误，我们的可错性，我们的无知。伏尔泰十分清楚，深信不疑的狂信者确实存在。但是，他们的信念真的是诚实的吗？他们是否诚实地审查过自己、他们的信仰和他们持那些信仰的理由？难道自我批评的态度不是所有理智的诚实的一部分吗？难道狂热不常常是一种尝试，要淹没我们压抑住的因此只是半意识到的我们自己不予承认的不信吗？
　　 伏尔泰求助于我们理智的谦虚，尤其是他求助于我们理智的诚实，这给当时的知识分子留下深刻的印象。我想在这里重述一下他的求助。
　　 伏尔泰为宽容辩护提出的理由是，我们应当互相谅解对方的愚行。但是，伏尔泰十分正确地发现，一种通常的愚行，不容异说的愚行，是难以宽容的。确实，宽容正是在这里有着自己的局限。如果我们给予不容异说被宽容的权利，那么我们就破坏了宽容，破坏了立宪国家。魏玛共和国的命运就是这样。
　　 但是，除不容异说外，还有其他一些愚行我们不应宽容，尤其是使知识分子追随最新时尚的愚行。这种愚行使许多作家采用晦涩的、耸人听闻的风格，歌德在《浮士德》中毁灭性地批评的那种难解的风格（例如，魔女的九九口诀）。这种风格，这种使用大而晦涩的词语，使用夸张、费解的词语的风格，这种写作手法，应当不再受到赞赏，甚至不应当被知识分子所宽容。它在理智上是不负责任的。它破坏了健康的常识，它破坏了理智。它使被描述为相对主义的哲学成为可能，这种哲学相当于所有命题在理性上都多少同样可辩护的命题。一切都行得通！因此相对主义的命题导致无政府状态、导致非法、导致暴力统治。
　　 于是，我的命题，宽容与知识分子的责任，把我引向相对主义的问题。
　　 此刻我想比较一下相对主义与一种几乎总是与相对主义相混淆然而实际上截然不同的主张。我常常把这种主张描述为多元论；但是这只是导致了这些误解。因此我在这里将把它描述为批评的多元论。产生自一种不严格形式的宽容的相对主义导致暴力统治，而批评的相对主义却能有助于抑制暴力。
　　 为了区分相对主义和批评的相对主义，真理的观念是至关重要的。
　　 相对主义是一切都可被断言，或者实际上一切都可被断言，因而一切都不可被断言的主张。一切都是正确的，或者一切都不是正确的。因此真理是个无意义的概念。
　　 批评的多元论是这样一种主张，即为了寻求真理，应允许所有理论－－多多益善——与所有其他理论竞争。这种竞争在于对理论的理性讨论，在于对它们的批评性淘汰。讨论应当是理性的－－这意味着它应当关注相竞争的理论的真理：在批评性讨论过程中似乎更接近真理的理论是更好的理论，更好的理论取代了较差的理论。因此正是真理的问题利害攸关。
　　
　　Ⅲ
　　
　　 在这里，客观真理的观念和寻求真理的观念是至关重要的。
　　 最先发展真理论，并把客观真理的观念与我们的基本的人的可错性的观念联系起来的思想家，是前苏格拉底的哲学家色诺芬尼。他于公元前571年出生于小亚细亚的爱奥尼亚，是最先写文学批评的希腊人、第一位道德哲学家、最先发展关于人类知识的批评性理论的人、第一位思辨的一神论者。
　　 色诺芬尼是除其他人外——还有苏格拉底、伊拉斯谟、蒙田、洛克、休谟、伏尔泰和莱辛也属其中的一种传统——的一种思想方式的奠基者。
　　 这种传统有时被称作怀疑派。然而，这样的描述很容易导致误解。例如，《简明牛津词典》写道：“怀疑者……怀疑……宗教教义……的真理者，不可知论者，……无神论者；……或持愤世嫉俗观点者。”但是这个词由之派生而来的希腊词的意思是（如《牛津词典》所告诉我们的）“留心”、“查问”、“沉思”、“探求”。
　　 在怀疑论者中（在这个词的原义中）无疑有许多多疑的人，或许也有疑心重的人，但是把“怀疑的”和“多疑的”两个词相等同的致命步骤很可能是斯多葛学派的诡诈的步骤，它想揶揄它的对手。无论如何，怀疑论者色诺芬尼、苏格拉底、伊拉斯谟、蒙田、洛克、伏尔泰和莱辛都是有神论者或自然神论者。这个怀疑论传统的所有成员所共有的——包括枢机主教库萨的尼古拉斯和鹿特丹的伊拉斯谟——以及我也与这个传统所共有的是，我们强调我们人类的无知。由此我们可以指明重要的伦理学结果：宽容，但不是对不容异说、暴力或残酷的宽容。
　　 色诺芬尼的职业是吟游诗人。他是荷马和赫西奥德的学生，对这两个人他都加以批评。他的批评是伦理学的和教育学的。他反对荷马和赫西奥德关于神在盗窃、说谎和私通的论点。这使他批评荷马关于神的学说。这种批评的重要结果是对今天会称作拟人化的事物的发现：发现不应认真看待希腊关于神的故事，因为它们把神表现为人。此刻我也讲可以用韵文的形式援引色诺芬尼的一些论据（我几乎是逐词翻译的）：
　　 埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤， 而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画，能像人一样制作雕像，那么马会把它们的神画得像马，牛会把它们的神画得像牛，各自都会按各自的形象塑造神的躯体。
　　 色诺芬尼用这个论据向自己提出了一个问题：在对神人同形论作了这种批评之后，我们应当怎样看待神？我们有四个片断包含了他的答案的重要的一部分。尽管色诺芬尼像路德在翻译第一诫律时那样，在对他的一神论的系统表达中求助于使用复数的“神”，回答却是一神论的。
　　 在神与人中都是独一无二的一个神最伟大，
　　 他的躯体和思想都不与人相仿。
　　 他总固守一处，永远不动。
　　 四处漫游不适宜于他。
　　 他仅靠思想和意图轻松裕如地支配一切。
　　 他无所不见；无所不思；无所不闻。
　　 这些片断说明了色诺芬尼的思辨神学。
　　 十分清楚，这个全新的理论对于色诺芬尼来说是一个难题的解决办法，实际上，它对他来说是所有问题中最大的问题，宇宙问题的解决办法。对知识心理学有所了解的人都不能怀疑，对于它的创造者，这种新的见识一定像一个启示。
　　 尽管如此，色诺芬尼清楚而诚实地说明，他的理论仅仅是猜想。这是无与伦比的自我批评的胜利，他的理智的诚实和他的谦虚的胜利。
　　 色诺芬尼以我认为他所特有的方式把这种自我批评普遍化：在他看来十分清楚，他关于他自己的理论的发现——尽管具有直觉的说服力，它却仅仅是猜想——一定适用于一切人类理论：一切都只是猜想。在我看来，这揭示出他把自己的理论看作猜想是不容易的。
　　 色诺芬尼在六行优美的诗中系统表达了他的批评的知识论——一切都是猜想：
　　 　但是至于确实的真理，无人已知晓，
　　 　将来他也不会知晓；既不知道神的真理，
　　 　也不知道我们谈论的一切事物的真理。
　　 　即使偶然他会说出
　　 　最终真理，他自己也不会知道：
　　 　因为一切不过是种种猜测所编织的网。
　　 这六行诗所包含的不仅是人类知识的不确定性的理论。它们包括了客观知识的理论。因为色诺芬尼在这时告诉我们，尽管我说的一些话可能是正确的，然而我和其他任何人都不会知道它是正确的。然而，这意味着真理是客观的：真理是我说的话与事实相一致；无论我实际上是否知道存在这种一致。
　　 而且，这六行诗包括另一种很重要的理论。它们包括对客观真理与知识的主观确定性间的差异的暗示。因为这六行诗断言甚至当我宣告最完美的真理时，我也不能确切知道这一点。因为没有确实可靠的真理标准：我们永远或几乎永远不能确信我们没有犯错误。
　　 但是色诺芬尼不是认识论的悲观主义者。他是探索者，在他漫长的一生中，他通过批评性再审查，能够改进他的许多猜想，尤其是他的科学理论。下面是他的话：
　　 诸神自始就未向我们昭示
　　 万物的秘密；但随着时间的推移，
　　 通过探索我们会学习并懂得更好的东西。
　　 色诺芬尼也解释了他的“懂得更好的东西”的所指：他是指接近客观真理；与真理的贴近，与真理的相似。因为他就他的一个猜想谈论道：
　　 我们很可能猜想，这些事物就像真理。
　　 在这个片断中，“猜想”一词可能暗指色诺芬尼的自然神论的一神论。
　　 在色诺芬尼关于真理和人类知识的理论中，我们可以发现下面几点：
　　 1．我们的知识由陈述构成。
　　 2．陈述或者正确或者错误。
　　 3．真理是客观的。它是陈述的内容与事实的一致。
　　 4．甚至当我们表达最完美的真理时，我们也不会知道这一点——即，我们不能确切地知道这一点。
　　 5. 由于“知识”这个词的通常意义是指“确定的知识”，因此不会有知识。只会有猜想的知识：“因为一切不过是种种猜测所编织的网。”
　　 6．但是在我们的猜想的知识中，可以有向更好的事物的进步。
　　 7．更好的知识是更接近真理。
　　 8．但是它总仍是猜想的知识——猜测之网。
　　 要理解色诺芬尼的真理论，重要的是强调色诺芬尼清楚地区分了客观真理与主观确定性。客观知识是陈述与事实的一致，无论我们是否知道这一点——确切地知道这一点。因此，不可把真理与确定性或确定的知识相混淆。确切知道某件事物的人是知道真理的人。但是常常有这样的情况，某人猜想某件事，却不确切地知道它；他的猜想由于与事实相一致，因此实际上是正确的。色诺芬尼十分正确地含蓄着有许多无人确切知道的真理——重要的真理；有许多无人能知道的真理，尽管它们可能被一些人猜想到。他进一步含蓄着有无人甚至能猜想到的真理。
　　 确实，在我们能够用以谈论自然数的无限序列的任何语言中，存在着无限种类的清楚、明确的陈述（例如：17的平方=627＋2）。这些陈述中的每个陈述或者是正确的，或者，如果它是错误的，它的否定是正确的。因此，有无限多的不同的正确命题。由此可见，存在着无限多的我们永远不会知道的正确命题——无限多的不可知的真理。
　　 甚至在今天也有许多哲学家认为，只有我们拥有真理，即确切知道它，真理对于我们才会有意义。然而对存在猜想性知识的了解非常重要。有些真理我们只有辛勤地探索才能接近。我们的路径几乎总是通过错误迂回前进。没有真理就不会有错误（没有错误，就没有可错性）。
　　
　　Ⅳ
　　
　　 我刚刚描述的一些观点我原来多少已很清楚地了解，甚至我读到色诺芬尼的片断之前就很清楚地了解，否则我也许就不会理解它们了。通过爱因斯坦，我清楚地看到我们最好的知识是猜想的，它是种种猜测编织的网。因为他指出，牛顿的引力理论——正如爱因斯坦自己的引力理论一样——是猜想的知识，尽管它取得了巨大的成功；正如牛顿的理论一样。爱因斯坦自己的理论似乎只是对真理的接近。
　　 我认为，没有牛顿和爱因斯坦的工作，我就不会清楚地认识到猜想知识的意义。因此我问自己，二千五百年前色诺芬尼如何会清楚地认识到这一点。这个问题的答案也许是这样的；色诺芬尼最初接受了荷马对宇宙的描述，正如我接受了牛顿对宇宙的描述一样。他最初的信念对于他来说破灭了，正如它对于我来说破灭了一样：对于他是通过他自己对荷马的批评；对于我是通过爱因斯坦对牛顿的批评。色诺芬尼正如爱因斯坦一样，用另一种描述取代了受到批评的对宇宙的描述，他们都意识到他们对宇宙的新的描述只是猜想。
　　 色诺芬尼先于我二千五百年就预见到我的猜想知识的理论，这种认识教导我要谦虚。但是理智的谦虚的观念也几乎同样早就被预见到，它来自苏格拉底。
　　 苏格拉底是怀疑论传统的第二个、远为有影响的奠基者。他教导说：只有知道自己不聪明的人才是聪明的。
　　 苏格拉底，大约同时还有德谟克利特，彼此独立地做出了同样的伦理学发现。他们都用很相似的话说：“忍受不公正的行为，而不做出不公正的行为。”
　　 人们可以断言，这种见识－－至少如果和对我们知道得何其少的了解结合起来——如伏尔泰很久以后所教导的那样，导致宽容。
　　Ⅴ
　　
　　 现在我把话题转到这种自我批评的知识哲学的当代意义上。
　　 首先，我们必须讨论下面一种重要的异议。有人会说，确实，色诺芬尼、德谟克利特和苏格拉底一无所知，他们承认自己缺乏知识的确是明智的；他们采取了探索或寻求知识的态度，这也许更明智。我们——更确切地说，我们的科学家们——仍然是寻求者、探究者。但是今天科学家们不仅在寻求，而且在发现。他们发现了许多东西；的确很多，以致科学知识的数量本身已成了问题。因此，甚至在现在我们也应真诚地把我们的知识哲学建立在苏格拉底关于缺乏知识的命题之上，这是正确的吗？
　　 这种异议是正确的，但只是根据很重要的另外四点来看是正确的。
　　 首先，当人们提出科学知道了许多东西时，这是正确的，但是在这里“科学”一词显然是无意识地在与色诺芬尼和苏格拉底所指的意义、也与目前的日常习惯用法给予“知识”一词的意义不同的意义上使用的。因为我们所说的“知识”通常是指“确定的知识”。如果有人说“我知道今天是星期二，但是我不确知今天是星期二”，他是在自相矛盾，或者在他的陈述的后半部分收回了他在前半部分所说的话。
　　 但是我们的科学知识仍然不是确定的知识。它可以修改。它由可检验的猜想、由假定构成－－至多由经受了最严格的考验的假定构成，然而．它仍然仅仅由猜想构成。这是第一点，它本身是对苏格拉底强调我们缺乏知识、对色诺芬尼关于甚至我们讲完美的真理时我们也不能知道我们的话是正确的这个见解的完满的辩护。
　　 必须把第二点附加到关于我们今天知道得如此之多的异议上，它是这样的：随着几乎每一项新的科学成就，随着对科学问题的每一个假定的解决办法，未解决的问题的数量和难度也都增加。实际上，它们的增加比解决办法要快得多。人们很可能说，我们的假定知识是有限的，而我们的无知却是无限的。但是不仅如此：在对未解决的问题敏感的真正的科学家看来，在非常具体的意义上，世界正越来越变成难解之谜。
　　 我的第三点是这样的：当我们说今天我们知道得比色诺芬尼或苏格拉底要多时，如果我们在主观意义上理解“知道”，那可能是不正确的。可能我们都不知道得更多；我们只是知道不同的事物。我们用其他的理论、假定、猜想取代了特定的理论、特定的假定、特定的猜想；无可否认，在多数情况下是用更好的理论、假定和猜想取代它们：在更接近真理的意义上是更好的。
　　 这些理论、假定、猜想的内容可称作客观意义上的知识，与主观或个人知识相对照。例如，一部物理学百科全书的内容是非个人的或客观的——当然是假定的——知识：它远远超过了最博学的物理学家可能知道的东西。一个物理学家知道的事物——更确切地说，猜想的事物——可称作他个人的或主观的知识。二者——非个人的和个人的知识——都主要是假定的，能够改进的。然而非个人的或客观的知识普遍地远远超过任何人的个人知识，而且它进展十分迅速，以致个人的或主观的知识只能在小的领域中，在短期内跟上它，而且基本上经常变得陈旧过时。
　　 这是苏格拉底仍然正确的第四点理由。因为这种过时的知识由人们已发现其错误的理论构成：过时的知识不是知识，至少在这个词的平常意义上不是知识。
　　
　　Ⅵ
　　
　　 因此我们有四点理由甚至在今天也表明，苏格拉底的见识，“我知道自己几乎一无所知，并且连这一点也几乎不知道”，仍然非常恰当——可能比在苏格拉底的时代更恰当。在为宽容的辩护中，我们有很好的理由从这种见识得出伊拉斯谟、蒙田、伏尔泰和后来的莱辛从中得出的那些伦理学的结果。但是还有其他一些结果。
　　 构成每一次理性讨论即在寻求真理中进行的每一次讨论的基础的原则基本上是伦理学的原则。我想讲三个这样的原则。
　　 1．可错性原则：也许我是错的，也许你是对的。但是我们很可能都是错的。
　　 2．理性讨论的原则：我们希望努力尽量与个人无关地仔细考虑我们赞成或反对一种理论的理由；一种明确的和可批评的理论。
　　 3．接近真理的原则：在避免个人攻击的讨论中我们几乎总能更接近真理。它能帮助我们达到更好的理解，甚至在我取得一致的那些情况下也如此。
　　 值得注意的是，这三个原则既是认识论的又是伦理学的原则。因为除其他外它们还意味着宽容：如果我希望向你学习，如果我想为了真理而学习，那么我不仅必须宽容你而且必须承认你是潜在的地位相等者；所有人潜在的一致与平等以某种方式构成了我们乐于理解地讨论问题的先决条件。这个原则也很重要，即，我们可以从讨论中学到许多东西，甚至当它没有导致一致见解时也如此：讨论可以通过使我们了解自己的一些错误而给我们以帮助。
　　 因此伦理学原则构成了科学的基础。真理是基本的调节原则——指导我们的探索的原则——的观念可被看作一个伦理学原则。
　　 对真理的寻求和接近真理的观念也是伦理学原则；如理智的诚实和可错性原则是伦理学原则一样，它们把我们引到自我批评的态度和宽容。
　　 我们可以在伦理学领域中学习，这也很重要。
　　
　　Ⅶ
　　
　　 我想看一看对于知识分子，尤其对于知识分子职业的伦理学的例子，来说明这一点：对于科学家，对于医生、律师、工程师以及对于建筑师的伦理学；对于文官，最重要的是对于政治家的伦理学。
　　 我想向你们提出新的职业道德的一些原则，与宽容和理智的诚实的概念密切相关的原则。
　　 为了这个目的，我将首先描绘一下旧的职业道德，也许甚至画点漫画，以把它和我提出的新的职业道德进行比较。
　　 无可否认，旧的和新的职业道德都以真理的、合理性的、理智责任的概念为基础，但是旧的道德以个人知识和确定的知识的观念，因而是以权威的观念为基础；而新的道德是以客观知识和不确定的知识的观念为基础。这意味着构成基础的思想方式的根本变化，因而是真理的观念、合理性的观念和理智的诚实和责任心的观念起作用的方式的根本变化。
　　 旧的理想是掌握真理－－确定的真理－－而且如果可能，凭借逻辑证明来保证真理。
　　 至今被广泛接受的这种理想是人即哲人的智慧的观念；当然，不是苏格拉底意义上的而是柏拉图意义上的“智慧”：是作为权威的哲人、应得到权力的博学的哲学家：哲人之王。对于哲学家的旧的命令是：做权威！知道你的领域中的一切！
　　 一旦你被承认为权威，你的权威就会得到同行的保护；你也当然必须保护同行的权威。
　　 我在描述的旧道德没有给错误留下余地。简直不容许有错误。因此，不可承认错误。我不必强调旧的职业道德是不存异说的。此外，它总是在理智上不诚实的：它导致（尤其在医学和政治中）为保护权威而掩盖错误。
　　Ⅷ
　　
　　 我提出我们需要主要而非全部对于科学家来说的新的职业道德，其原因就在于此。我建议它应基于下面十二条原则，我将以这十二条原则结束我的讲演。
　　 1．我们的客观的猜测性知识越来越超出任何一个人所能掌握的程度。因此简直不会有任何“权威”。在专业化的学科中亦然。
　　 2．不可能避免一切错误，或者甚至本身可避免的所有那些错误。人们可以避免错误因此义不容辞地要避免它们，对于这种旧日的观念必须予以修正：它本身是错误的。
　　 3.当然，只要可能就避免错误，它仍然是我们的职责。但是，正是为着避免它们，我们必须首先意识到避免它们何其困难，没有人完全取得了成功。甚至由直觉引导的最有创造力的科学家也没有成功：直觉可能把我们引入歧途。
　　 4．错误甚至可能隐藏在得到很好证实的那些理论中，寻求这样的错误是科学家的特殊任务。人们看到被成功地使用的得到很好证实的理论或技术是错误的，这种观察可能是一种重要发现。
　　 5．因此我们必须改变我们对错误的态度。我们实际的道德改革正是必须从这里开始。因为旧的职业道德的态度使我们掩盖错误，保守秘密，尽快忘掉它们。
　　 6．新的基本原则是，为学会避免犯错误，我们必须从我们的错误中学习。因此，掩盖错误是最大的理智的罪恶。
　　 7．我们必须不断提防错误。当我们发现错误时，一定要记住它们；我们必须彻底分析它们，弄清事情的原委。
　　 8．因此维护批评态度，维护个人的诚实成了职责的问题。
　　 9．既然我们必须从我们的错误中学习，当别人让我们注意到我们的错误时，我们也必须学会接受，甚至感激地接受。当我们又让别人注意他们的错误时，我们总应当记住我们自己曾犯过相似的错误。我们应当记住，最伟大的科学家们曾犯过错误。我无疑不想说我们的错误通常是可宽恕的：我们决不可让我们的注意力松懈。但是从人的角度说，一再犯错误是不可避免的。
　　 10．我们自己心中必须清楚，我们需要别人发现和纠正我们的错误（如他们需要我们一样），尤其那些在不同的环境中带着不同的观念成长起来的人。这也导致宽容。
　　 11．我们必须了解，自我批评是最好的批评；但是别人的批评是必需的。它几乎和自我批评一样有益。
　　 12．理性批评必须总是特定的：它必须给出特定的命题、特定的假设何以错误，特定的论点何以站不住脚的特定的原因。它必须由更接近客观真理的观念作指导。在这个意义上，它必须是非个人的。
　　 我请你们把这几点看作建议。它们是要表明，在伦理学领域人们也可以提出可予以讨论和改进的建议
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论知识与无知
　　卡尔·波普尔
　　
　　校长先生，系主任先生，女士们，先生们，让我首先感谢约翰·沃尔夫冈·歌德大学经济科学系给予我巨大荣誉，使我成为doctor rerum politicarum honoris causao［政治学名誉博士］。现在，我可以用约翰·沃尔夫冈·歌德笔下的浮士德博士的第一段伟大独白来说：
　　 称为硕士，甚至称为博士，但是教起学生却并不出色。
　　但是我实在必须请求你们允许我全文背诵那段独白的开头十几行；你们会发现它们十分贴切。
　　到如今，唉！我已对哲学，法学以及医学，
　　 而且，甚至，还对神学圣典！
　　 都花过苦功，彻底钻研。
　　 我这可怜的傻子，
　　 依然不见聪明半点
　　 称为硕士，甚至称为博士，
　　 但是教起学生却并不出色。
　　 我渴望着能发现
　　 联结这个世界的伟大力量，
　　 如今我们仍旧茫然。
　　 因为离真正的知识
　　 相距遥远，
　　 我知道我们一无所知，
　　 真令我肝肠欲断。
　　 如你们所看到的，浮士德博士的话是十分贴切的：他把我们引向我谈话的题目所宣告的论题本身，知识与无知的论题。我想从历史角度论述这个主题，不过只是很简短的论述，并把苏格拉底的教导作为它的焦点；因此我将从我所知道的最杰出的哲学著作，柏拉图的《苏格拉底申辩篇》谈起。
　　
　　Ⅰ
　　
　　 柏拉图的《申辩篇》包括苏格拉底的辩护问和他被定罪的简短报告。我认为这篇辩护词是可靠的。在这篇辩护词中，苏格拉底描述了当他听说有人问德尔斐神示所一个大胆的问题“有什么人比苏格拉底更聪明吗？”神示所回答说“没有人比他更聪明”时，他有多么惊讶和惶恐。苏格拉底说道，“当我听到这件事情时，我问自己，阿波罗可能是什么意思呢？因为我知道自己并不聪明；既不非常聪明，甚至也没有一点聪明。”由于苏格拉底觉得自己弄不清楚神示的裁决是何用意，他决定尽力反驳。于是他来到一个人们认为聪明的人那里——一位雅典政治家——去向他学习。苏格拉底对结果做了如下描述（《申辩篇》 21D）：“我无疑比这人聪明：确实，我们两人都不知道什么善的事情。但是他却认为他知道一些东西，然而却一无所知。确实，我也一无所知；但我却不佯装知道什么东西。”和政治家谈过后，苏格拉底去诗人那里。结果还是一样，然后他去工匠那里。这些人确实不知道他不理解的那些事情。但是他们以为他们也知道其他许多事情，甚至最伟大的事情。他们的傲慢完全抵消了他们的真知。
　　 因此苏格拉底最终得出了对德尔斐神示所的意图的如下解释：显然，神并不想对于苏格拉底说什么话；他利用这个名字只是为着断言：“最聪明的人是像苏格拉底那样承认自己实际并不聪明的人。”
　　
　　Ⅱ
　　
　　 苏格拉底对我们的无知的见识——“我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道”——在我看来是最重要的。这种见识从未有过比柏拉图的《苏格拉底申辩篇》中更清楚的表达。苏格拉底的这种见识常常不被人们认真地看待。在亚里士多德的影响下，它被看作讽刺。柏拉图自己最终（在《高尔吉亚篇》中）摒弃了苏格拉底关于我们的无知的教导，随之摒弃了独特的苏格拉底的态度：对理智的谦虚的要求。
　　 如果我们比较一下苏格拉底关于政治家的理论和柏拉图的理论，这就变得清楚了。这特定的一点对于doctor rerum politicarum［政治学博士］尤其重要。
　　 苏格拉底和柏拉图都要求政治家聪明。但这对于他们各自却具有根本不同的意义。对于苏格拉底来说，它意味着政治家应充分意识到他无可争辩的无知。因此苏格拉底提倡理智的谦虚。“要有自知之明！”对他来说意味着：“要意识到你知道得何其少！”
　　 相比之下，柏拉图把政治家应当聪明的要求解释为由聪明者统治、由智者统治的要求。只有具有良好教养的辩证学家才有资格统治。著名的柏拉图的主张，哲学家必须成为国王，国王必须成为受到充分训练的哲学家，就是这个意思。这个柏拉图学派的规定给哲学家们留下了深刻的印象；而国王，人们可以认为，却并不如此。
　　 人们几乎想象不出比对于政治家应当聪明的要求的两种解释更大的对比。它是理智的谦虚与理智的傲慢的对比。它也是可错论——对一切人类知识的可错性的承认——和唯科学主义的对比，唯科学主义认为，应当授与知识和认知者、科学和科学家、智慧与聪明者、学问与学者以权威的理论。
　　 由此可清楚地看到，对人类知识的评价的对比——即认识论的对比——可以导致形成对照的伦理-政治的目标和要求。
　　
　　Ⅲ
　　
　　 眼下，我想讨论一下对于可错论的异议；在我看来，这种异议几乎可用作支持可错论的论据。
　　 这种异议是，知识，不像见解或推测，它在本质上是权威的问题；而且，普通的语言的习惯用法支持了知识的权威性的理论。因此，面对下面三件事情使用“我知道”这个词句只在语法上是正确的：其一，我声称知道的事物的真理；其二，它的确定性；其三，它的充分理由的可得性。
　　 这种分析常常可在哲学讨论中听到，在哲学书籍中读到。这些分析实际上确实表明我们日常使用“知识”一词意味着什么。它们分析了我想称作知识的古典概念的概念：这种知识的古典概念意味着所知事物的真理与确定性；也意味着我们有认为它正确的充分理由。
　　 当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道！”的时候，他所使用的正是这种知识的古典概念。歌德在让浮士德说下面这段话时使用了同样的知识的古典概念：
　　 　现在感到一无所知！
　　 　真有点令我心痛如焚。
　　 因此，正是这种知识的古典概念，日常语言的知识的概念，也被可错论、可错性的学说，用来强调我们总是或几乎总是能够出错，因此在“知识”的古典意义上我们一无所知，或知之甚少；或者，如苏格拉底所说，我们“不知道任何善的事物”。
　　 当苏格拉底说我们“不知道任何善的事物”，或更按字面来译“美和善的事物”（《申辩篇》21D）的时候，他很可能想到了什么？回答是：在此苏格拉底尤其想到了伦理学。他决非在宣告伦理学的知识是不可能的；相反，他试图为它找到根据。他这样做的方法是批评的方法：他批评任何在他和在别人看来是确定的事物。正是这种批评方法把他引导到可错论和他和其他人决不具有知识能对伦理学问题提出洞见。然而苏格拉底是富有创新精神的道德哲学家。正是从他和他的同时代人德谟克利特那里我们得到了正确的、重要的生活准则：“忍受不公正的行为而不做出不公正的行为。”
　　
　　Ⅳ
　　
　　 但是让我们把话题回到《申辩篇》）上来。当苏格拉底在书中说他和其他人都不知道任何善的事物时，他或许也想到了自然哲学家，想到了我们现在称作前苏格拉底哲学家的那些伟大的希腊思想家，我们今天所了解的自然科学的祖先。苏格拉底可能尤其想到了安那克萨哥拉，在《申辩篇》稍后提到的自然哲学家，碰巧是以不很尊重的态度提到的：因为他说，安那克萨哥拉的著作——他把它描述为“不成功的”——至多会在雅典书商那里售得一德拉克马银币（《申辩篇》26D）。此外，柏拉图的另一部著作《斐多篇》暗示苏格拉底对安那克萨哥拉的自然哲学——并对一般自然哲学——感到非常失望。因此我们有理由认为，当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道”时，他想到了他曾遇到过的许多严重的、未解决的问题，从伦理的与政治的问题到自然哲学的问题。
　　 诚然，苏格拉底并不与歌德的浮士德有那么多共同点。然而，我们可以认为我们可能一无所知的见识也在苏格拉底的心中留下不可磨灭的印象：他像浮士德一样，受到所有真正的科学家的未实现的愿望的强烈折磨：
　　 去了解有哪些力量
　　 使这个世界变为一个整体
　　 但是现代自然科学已使我们稍微接近了这个未实现的目标。因此我们必须询问现代自然科学是否没有表明苏格拉底关于无知的态度已被超越。
　　
　　Ⅴ
　　
　　 实际上，牛顿的引力理论开创了全新的局面。可以认为这种理论是两千多年后对前苏格拉底自然哲学家最初研究方案的实现。牛顿本人在选择他的书名《自然哲学的数学原理》(Mathematical Principles of Natural Philosophy)时可能依此考虑了他的理论。这一实现远远超过了古代世界最大胆的梦想。
　　 它是空前的进步。被牛顿的理论所逐渐取代的笛卡儿[Descartes]的理论不能与之媲美。笛卡儿的理论只提供了对行星运动的非常模糊的质的解释，甚至它还与在那时就已确立的事实相抵触。此外，笛卡儿的理论有一种灾难性的结果，即距太阳最远的行星运行速度最快，因而不仅与观察相抵触，而且最重要的是，与开普勒第三定律相抵触。
　　 相比之下，牛顿的理论不仅能解释开普勒的定律，而且纠正了它们，因为它得出了对这些定律的微小偏离的正确的量的预言。
　　
　　Ⅵ
　　
　　 因此牛顿的理论开创了理智的新局面；它是理智的空前的胜利。牛顿理论的预言得到了精确得难以相信的证实。当牛顿预言的天王星对轨道的微小偏离被人们发现时，正是从这些偏离中，亚当斯和勒威耶借助于牛顿的理论（和大量的运气）计算了一颗新的未知行星的位置，旋即被伽勒发现。而且，牛顿的理论不仅解释了天体的运行，而且解释了地球的力学、地球表面物体的运动。
　　 似乎这确实就是知识；真正的、确定的、十分正确的知识。无疑对它不会有进一步的怀疑。
　　 过了相当长的时间，人们才理解了这种理智情境的新颖性。几乎没有人认识到发生了什么事情。最伟大的哲学家之一——戴维·休谟看到迈进了一大步，但是他并不理解人类知识的这一进步实际上有多么伟大，多么重要。甚至在今天恐怕有许多人仍然没有充分理解这一点。
　　
　　Ⅶ
　　
　　 伊曼纽尔·康德是最先充分理解这一点的思想家。由于休谟使他改信怀疑主义，他看到了这种新知识的自相矛盾的、几乎不合逻辑的性质。他问自己，像牛顿科学这种事物如何会是可能的。
　　 这个问题和康德的回答成为他的《纯粹理性批判》的中心问题。康德在书中提出这样的问题：
　　 纯数学如何是可能的？
　　 纯自然科学如何是可能的？他写道：“由于这些科学实际存在，提问它们如何是可能的是十分适宜的；因为它们一定是可能的被它们存在的事实所证明。”
　　 康德的惊奇——他对他描述为“纯自然科学”的牛顿理论的存在感到的合理的惊奇——是确实无误的。
　　 不同于任何其他看待这件事情的人，康德看到牛顿的理论不是实验或归纳方法的结果，而是人类思想、人类理智的创造。
　　 康德对“纯自然科学如何是可能的？”的问题回答如下：
　　 我们的理智不是从自然引出定律（自然定律），而是把定律强加给自然。换言之，牛顿的定律不是从自然中读出的，而是牛顿的作品，它们是他的理智的产物，是他的发明：人类理智发明了自然的定律。
　　 康德所持有的极其新颖的认识论见解被康德自己描述为知识论中的哥白尼革命。在康德看来，牛顿的科学是古典意义上的知识：真正的、确定的、十分正确的知识。此外，像这样的理论所以可能，是因为人类经验本身是由我们的认识器官尤其是由我们的理智对感觉资料进行主动加工和解释的产物。
　　 这种康德哲学的知识论是重要的，大部分是正确的。但是康德相信他的理论回答了知识，即古典意义上的知识，如何可能的问题，这却是错误的。
　　 甚至在今天，科学是真实、可靠和十分正确的知识的古典观念仍然盛行。但是六十年前它被爱因斯坦革命，被爱因斯坦的引力理论所取代。
　　 这场革命的结果是爱因斯坦的理论，无论正确与否，都表明古典意义上的知识，即可靠的知识，它的确定性，是不可能的。康德是正确的：我们的理论是我们的理智的自由创造，我们试图把它们强加给自然。但是我们在猜测真理时只是很少成功；我们永远不能确信我们是否成功。我们必须将就着使用猜想的知识。
　　
　　Ⅷ
　　
　　 此处我必须对牛顿和爱因斯坦的引力理论的逻辑关系作些简短的评论。
　　 牛顿和爱因斯坦的理论在逻辑上互相抵触：鉴于特定的背景知识，这两种理论有些特定的结果互不相容。因此两种理论不可能都正确。
　　 然而这两种理论通过接近而互相联系。它们从经验可证实的结果来看其差异十分小，证实和支持牛顿理论的无数观察到的实例同时也都证实和支持爱因斯坦的理论。
　　 如我已提到的那样，牛顿的理论被极好的经验确证所支持；确实可以说是最理想的确证。但是爱因斯坦理论的发现，或发明，使我们不能把这些极好的确证看作认为这两种理论中甚至有一种是正确的、确定的理由。因为出于同样的理由，我们然后也会支持人们承认另一种理论是正确的、确定的。然而，两种不相容的理论都正确，这在逻辑上是不可能的。
　　 因而我们由此得知，把甚至得到最好确证的科学理论解释为古典意义上的知识也是不可能的。甚至我们得到最好检验的、最好确证的科学理论也只是猜想，成功的假定，它们永远注定仍是猜想或假定。
　　
　　Ⅸ
　　
　　 知识是对真理的寻求；完全可能我们的许多理论实际上是正确的。但是即使它们正确，我们也决不会确切地知道这一点。
　　 这已被吟游诗人色诺芬尼认识到，他在早于苏格拉底约一百年、早于基督诞生约五百年就写道（译文为我所译）：
　　 但是至于确实的真理、无人已知晓，
　　 将来他也不会知晓；既不知道神的真理，
　　 也不知道我们谈论的一切事物的真理。
　　 即使偶然他会说出
　　 最终真理，他自己也不会知道：
　　 因为一切不过是种种猜测所编织的网。
　　 然而，甚至在那时色诺芬尼就教导说，在我们寻求真理的过程中会有进步；因为他写道：
　　 诸神自始就未向我们昭示
　　 万物的秘密；但随着时间的推移
　　 通过探索我们会学习并懂得更好的东西。
　　 我所援引的色诺芬尼的这些片断也许可压缩为下面的两个命题：
　　 1．没有真理的标准；甚至当我们得到真理时，我们也决不会确切知道这一点。
　　 2．存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。
　　 我相信两个命题都是正确的。
　　 但是在寻求真理中科学的进步、我们的假定、我们的猜想中的进步的理性标准是什么？什么时候一种科学假定胜过另一种假定？
　　 回答是：科学是一种批评活动。我们批评地检查我们的假定。我们批评它们以便能发现错误，希望消除错误从而更接近真理。
　　 如果一种假定，例如一种新的假定，满足下面三个要求，我们就以为它胜过另一种假定。首先，新的假定必须解释旧的假定所成功地解释的一切事物。那是首先和最重要的一点。其次，它必须至少避免旧的假定的一些错误，即，它在可能之处应能经得住旧的假定所不能经受的一些批评性检验。第三，在可能之处，它应当解释旧的假定不能解释或预言的事物。
　　 因此这是科学进步的标准。它被非常广泛地、通常无意识地使用，尤其在自然科学中。一种新的假定只有它至少能够解释它的先前理论不成功地解释的一切，而且，只有它或者有希望避免旧的假定的特定错误，或者做出新的预言——在可能之处，做出可检验的预言——它才被认真地看待。Ⅹ
　　 也可把这种进步的标准看作接近真理的标准。因为如果一种假定满足了进步的标准，因而至少和它的先前假定一样好地经得住我们的批评性检验，那么我们不把这看作巧合；如果它更好地经得住批评性检验，那么我们就认为它比先前假定更接近真理。
　　 因此真理是科学的目标：科学是对真理的寻求。即使如色诺芬尼所看到的那样，我们不能了解是否已达到这个目标，我们仍有很好的理由认为我们更接近了真理；或者如爱因斯坦所说，我们走上了正确的途径。
　　
　　XI
　　
　　 我最后想从我所说的话中得出一些结论。
　　 我在看来，苏格拉底关于无知的学说是极其重要的。我们已看到，牛顿的自然科学由康德按知识的古典概念做了解释。自从爱因斯坦以来，这种解释已不可接受。我们现在知道，甚至在自然科学中获得的最好的知识也不构成古典意义上的知识，即，它不是普通语言所说的“知识”。这导致了知识概念的真正革命：自然科学知识是猜想的知识；它是大胆的推测。因此，尽管康德对牛顿的巨大成就给予赞同的评价，苏格拉底却是正确的。但是知识是由理性批评所制约的推测。
　　 这使反对教条主义思想的斗争成为一种职责。它也使极度的理智谦虚成为一种职责。尤其是，它使培养一种简单的、不装腔作势的文风成为一种职责：每个知识分子的职责。
　　 所有伟大的自然科学家在理智上都是谦虚的；牛顿在说下面一番话时代表他们所有的人做了表达：“我不知道世人如何看我，但在我自己看来，我似乎只是在海边玩耍的孩童，不时发现比正常的更光滑的卵石或更漂亮的贝壳，而真理的大海却在我的面前，未被发现。”爱因斯坦把他的广义相对论称作昙花一现的新鲜事。
　　 此外，所有伟大的科学家们都认识到，每个科学问题的解决办法都提出了许多新的、末解决的问题。我们对世界了解得越多，我们对尚未解决的问题的了解，我们对无知的苏格拉底式的了解就越是自觉、详细和清楚。科学研究是我们具有的获得关于我们自己和我们的无知的信息的最佳方法。它使我们获得一种重要的见识，即，在我们对各种事物所知程度的微小细节上，我们之间也许有巨大的差异，但在我们无限的无知上，我们都是相同的。
　　
　　XII
　　
　　 因此，如果是指责自然科学的批评方法或伟大的自然科学家们为唯科学主义的帽子——即教条地相信自然科学方法的权威性及其结果，这种指责就是完全不适当的；尤其自从知识概念的革新以来是这样，我们把这个革新归之于诸如苏格拉底、库萨的尼古拉斯、伊拉斯谟、伏尔泰「Voltaire］、莱辛、歌德和爱因斯坦等人。歌德和所有伟大的科学家一样，是唯科学主义的反对者、权威信仰的反对者，他在对牛顿的《光学》的批评中与它进行了斗争。他反对牛顿的论点很可能是站不住脚的，但所有伟大的自然科学家都有时犯错误；而歌德对牛顿教条地相信权威的攻击无疑是恰当的。在这里我们甚至猜想，唯科学主义的帽子——即，教条主义，相信权威和傲然冒称博学的帽子——比起他们的受害者伟大的自然科学家们来，经常远远更适合于知识和科学的社会学的信徒。实际上，许多自认为唯科学主义的批评者的人事实上是自然科学的对手，他们是教条的、观念形态的和权力主义的，十分遗憾，对于自然科学他们懂得太少。
　　 首先，他们不知道自然科学具有客观的、非观念形态的进步标准：朝向真理的进步的标准。自从哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿以来，自从巴斯德和克洛德·贝尔纳以来，正是那个简单的、理性的标准左右着自然科学的发展。这个标准并不总被应用。但是自然科学家（除去当他们成为时尚的牺牲品的时候，如甚至某些优秀的物理学家所发生的情况那样）普遍自信地、准确地使用它，即使他们很少意识到在这样做。在社会科学中，这个理性标准的威力远远不那样确定。因此流行的观念形态和大词的力量得到发展，连同着反对理性和自然科学。
　　 歌德也熟悉这种反科学的观念形态，并予以谴责。魔鬼自己在等待我们拥抱它。歌德让魔鬼说出的话十分明确：
　　 让你去蔑视理性、科学，
　　 人类心灵的最高的力量，
　　 让你去沉迷魔术幻术，
　　我不用费力已使你投降。女士们，先生们，这次我让魔鬼自己说最后一句话，希望你们不会指责我。
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