中国传统科学是"象"科学[转帖]

却波渔翁

刘长林：中国传统科学是“象”科学——中西方系两条不同的认识路线作者：刘长林  时间：2007-10-4   来自：中国社会科学院哲学所  

  刘长林：中国传统科学是“象”科学——中西方系两条不同的认识路线
一、中国传统科学与西方科学系两个源，两个流
中国传统文化中有没有科学？为什么近代科学没有诞生在中国？这些疑问一直困扰着学界。
长期以来，科学这个概念被一些西方的科学哲学家弄得极端复杂，甚至玄而又玄。他们按照西方科学走过的道路和现代科学的模式，为怎样才算科学提出了很多条件，声言唯有满足其规定的条件，如必须采用封闭式的实验方法、推演的逻辑方法并能以数学的方式表述，必须建立明晰可靠的因果关系，甚至还要能够“证伪”，等等，才够得上是“科学”。其实，他们是将科学与科学方法、科学与科学形态混淆起来，其结果是以崇尚科学的名义给科学带上枷锁。
方法是为科学研究服务的工具和手段，是根据实际需要而创造的，是从属的。科学形态则由所用方法、认识水平和所把握的规律的形态来决定。而实际规律的形态与其存在层面的特性相对应，随其存在层面的不同而各异。因此，科学方法和科学形态会随着认识的发展而变化，会因认识领域和认识层面的不同而不同。也就是说，运用某一种方法只能进入世界的某些领域、某个层面，而不能进入所有的领域和层面。世界上没有万能的认识方法和可以包容一切的科学形态，却存在着无限多样的领域和层面。所以，如果以科学方法和科学形态作为科学的标准，必定束缚科学的手脚，拘囿人类认识的视野，也不符合人类（包括西方）科学发展的历史。
科学是文化的一个门类，唯有从功能和作用的角度来定义，才能抓住科学的本质。事实上，一切文化门类，无论大小，如语言、哲学、宗教、政治、文学、艺术、法律、饮食、服饰、房屋……都只能用功能和作用来定义，而不能以方法和形态为标准，否则人们（民族与民族、地域与地域）之间就无法沟通，同时也会陷入荒唐！那么，科学是什么？科学是认识，是获得正确知识和规律性知识的认识活动，以及经过这样的认识活动形成的知识体系。人类利用这样的认识成果指导实践，就可以达到预期的目标。这样理解科学，才符合科学的本质涵义。
用“做什么”而不用“怎么做”来定义科学，将科学从处于当今强势地位的方法和形态中解放出来，强调科学是人类文化中的一个门类，于是就会顺理成章地承认，世界上各大成熟民族和地区必定有自己的科学认识的历史。因为科学作为认识活动，是一切人类生存的特有方式，为各大民族所不可缺少。
因此，中国历史上那些揭示了规律的知识体系和技术理论毫无疑问都应当作为科学来对待。但是，中国传统科学与西方科学有本质的区别。大家知道，随着西学东渐，西医进入中国而与中医不断碰撞。自上世纪50年代，我国政府提倡用西医和西方近现代科学发掘、整理和提高中医，西方的一些科学家也试图用现代科学解释经络等中医理论，令人惊讶的是，至今已逾半个世纪，竟然毫无实质性成果。就是说，用西医和现代科学的理论与方法并不能揭示中医学的知识系统。
这一情况显然不可小觑，如果站在西方科学发展的立场，它实际可以看作是一场空前巨大的“科学危机”。一方面，中医学有不可否认的举世皆知的临床疗效，而且其中有很多疗效为西医所不能取代；另一方面，中医学的理论体系的确与西方现代科学格格不入，不能对话。在这种情况下，唯一正确的出路应当是，重新审视和修正现今某些通行的原理、原则，充分考量中国传统思维的特殊性和中国科学曾领先世界千余年这一不可否认的事实，进而从这一“危机”中引申出一个结论：原来科学不是一元的，而是多元的。中国科学传统与西方科学传统是两个源，两个流。
二、天人合一与中国象科学
西方科学是在天人相分、主客对立的关系中产生和发展的。而中国人历来主张天人合一、主客相融，中国传统科学正是主要以这种与西方完全相反的立场作为自己的认识论根基。如何对待主体与客体的关系，是主客对立，还是主客一体？这是一切认识活动的根本出发点，决定着认识朝着什么方向前进，采用哪些原则性的方法，能够进入事物的什么层面，于是也就决定了产生什么样的知识类型和什么样的科学形态。
此处有一个“结”须要解开，就是很多人把主客对立的认识论当作唯一的全能的认识论，判定天人合一、主客相融等于取消对象，也就取消了认识，所以中国传统文化中不可能有科学思维，而只剩下自我道德提升的“精神境界”。其实这是一个误会。
首先应当弄清楚，在科学上主客对立的认识论并不是全能的、完美无缺的。既然强调要划清主体与客体的分界，那么自觉或不自觉必定导出两个基本结论和作法：一是以空间为本位研究世界———唯有以空间为本位，才能以主体与客体的分离和对立为出发点。此二者互为因果。二是为了认识，主体有权宰制客体，而且必定要越过（宰制）现象，到现象背后去寻找“本质”———事物相对稳定的内在联系。因为从空间角度看世界，则事物整体由其部分所构成，故部分决定整体，内在决定外在，稳定联系（内部本质）决定不稳定联系（外部现象）。
如是，无疑能够取得相当的认识效果，西方近现代科学就是这样完成的。但是这样做的结果，就把丰富、生动、易变的所谓外部联系，即现象必不可免地丢失了。而就宇宙大系统来说，外与内是相对的，没有绝对的外内之分。而且现象本身也肯定是有规律的，否则，事物的内与外、稳定联系和易变联系之间就无法统一到一起。所谓现象与本质，作为存在，不过是位置、形态上的不同，究其实，都是事物的联系与关系。因此，现象作为联系与关系，同样具有本体存在的意义，对事物的内部和根本性质同样会产生影响和决定作用。
在自然科学领域，所谓事物之稳定的内在联系，大多表现为构成事物的物质实体和物质实体之间的关系。所以，沿着主客对立的认识路线前进，势必要走向还原论，将整体还原为部分，而认识的重心就在把握运动着的物质和物质如何运动。
物质是一抽象概念。实际中存在的物质，都是有具体性质的个体化的存在，无不具有自己的时空边界。但是，这些具体的物质存在于运动过程中，必定会与其他物质存在发生错综复杂的关系和联系。这些关系和联系即是运动的显示，运动的过程和体现。它们以自然整体的方式存在，没有时空界限，构成一个永恒变化着的杂错交织的整体运动关系之网。这个“网”是无限的，不可切割的，如果硬加切割，则会破坏宇宙整体运动联系的本来面目。
这个宇宙运动关系之网与构成宇宙的所有具体物质存在之间，是相互应合的。但是，由于运动关系的复杂交错，彼此影响，它们与各有时空边界的具体物质存在不可能保持一一对应的关系。它们作为无限的运动关系之网，实质系宇宙的整体层面。这个无限宇宙的整体层面相对于各有时空边界的具体物质存在，自然具有了巨大的独立性和特殊的规律性，不为各具体的物质存在自身所固有，也不能完全由它们来说明。
就每一具体的物质存在来看，它们也都有自己的相对独立的关系系统。作为一个本始的整体，除了其物质构成之外，应当包括它自身在自然状态下固有的全部内部联系和与宇宙运动关系之网发生的所有外部联系，以及与认识主体的互动关系。而这些物质系统在自然状态下的所有上述三方面的联系，就是该系统的自然整体层面，它们属于宇宙运动关系之网的一部分，而与之连为一体。物质系统的等级越高，其整体层面的独立性和特殊规律就越是不能用其组成部分和物质构成来说明。
可见，实际中存在的物质与运动的关系，显示为无数有一定时空边界的个体物质存在与无限整体的宇宙运动关系之网的关系。物质和运动是宇宙中同时共存、又各具独立和特殊意义的两个实在的层面。这两个层面之间相互依赖，相互推动，相互决定，而决不是仅由一方（物质）派生另一方（运动）。所谓物质进化，物质系统从低级到高级、从简单到复杂的发展，正是在宇宙运动关系之网的作用和制导下实现的，而且也只有在这样的运动关系中方能实现。
宇宙运动关系之网无所不通，无所不及，无不包容。而其形迹，其实就是万物在自然状态下变化着的现象。所有交叉错综的运动关系都会通过现象综合地昭显出来，储存起来，发挥效能。现象即宇宙万物的自然整体层面，系各物质系统表里内外、上下左右相互作用所产生的反应和反映。现象的丰富性、变动性、随机偶然性，等等，正是根源于运动关系的复杂性、无限性和不确定性。这才是现象的实质。而主客对立的认识虽然从现象开始，其结果却必定要远离现象。
现在再来看天人合一的主客关系。其实这种关系并不泯除主客差异和对待，而只是排除对立。合一和相融是结果，更是过程，它标示一种特殊的相互关系；如果真的没有了差异和对待，也就没有了人自身，还谈什么“合一”和“相融”？
历史事实表明，主客一体是与主客对立不同的另一条行之有效的认识路线。由它必定导出两个基本结论和作法：一是以时间为本位研究世界。所谓以时间为本位，就是站在自然状态下的时间的立场上，以天地自然变化的观点来看待万事万物。在自然状态下的相对独立的时空系统中，人所感受的时间是浑然一体的，不可分割的。故天人合一、主客相融与以时间为本位看待世界互为因果。二是主体与客体平权平等，原则上要尊重客体。在认识过程中，顺遂万物的自然变化，在不加干预和宰制的情况下，总结事物自然运动变化的规律，即所谓“静观”。其认识，主要采用意象思维，就是对事物进行概括，却不离开现象，所揭示的是现象本身的规律。可见，中国传统科学着眼的是自然状态下的现象，而现象最充分体现自然状态下的时间。
老子说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋；天网恢恢，疏而不失。”“天网”即“天之道”的显现，也就是宇宙运动关系之网。这正是天人合一认识路线进入的领域。这条认识路线可以用三句话来概括：“天下随时”；“道法自然”；“立象尽意”（《随卦·彖》，《老子》第25章，《易·系辞上》）。
由于认识世界的基本立场和方法不同，中西方的认识所进入世界的层面不一样。西方坚持主客对立，主要采用抽象思维。在认识过程中，他们先提出预设，并尽量使认识对象在受控的条件下显示主体所关注的变化。所以西方科学寻找现象背后的规律，进入的是世界的实体层面，着眼于有形的物质。中国科学则进入世界的现象层面，即事物的自然整体层面，着眼于无形的运动关系。中医藏象经络和辨证论治所揭示的，就是人身生命之自然整体内外关系的规律。西医学所揭示的，则是支撑人之生命活动的物质构成及其运动规律。
现象层面的规律与实体层面的规律，在表现形态上存在着巨大差异。
实体层面的规律，是在严格控制或单一条件下，即排除了原始复杂性和随机、偶然性之后，事物所呈现的规律。故不仅其内涵的规定性严格精准，其具体的表现形式也是唯一的。只要满足它所需要的一定条件，它就会以唯一的形式精准地显示出来。而要想让它发生效能，也必须严格满足它所需要的条件。
现象层面的规律，是事物在彻底开放的原始整体状态下的规律，其内涵的规定性同样严格而毫不含糊。但是它具有极大的包容性，能够容纳一定范围内的无限多种的随机变动，以至可以统摄个体的差异性，故其具体的表现形式无穷多样。此种情形系由现象层面的丰富性、复杂性和瞬息万变所规定。然而，这并不妨碍它仍然完全具备重复性、普遍性和必然性这些作为规律的基本特征。
因此，现象层面的规律在表述上既严谨又灵活，但决不模糊，具有“知易行难”的特点。例如，中医的八纲辨证：阴阳、表里、寒热、虚实。这八种证候的规定是十分明确的，但每一种证候的具体表现却千差万别。又如孙子兵法说：“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。”作战部署兵力以造势，不外正兵和奇兵两种。这是指挥战事的基本规律，概莫能外。但实战中奇正的具体运用却变化无穷，无一重复，不能做“标准化、规范化”处理，需要灵活、创造和智谋。
可见，实体层面的规律是一定领域中有严格条件规定的规律，现象层面的规律是一定领域中无任何条件规定的规律。这两种规律对于人类的实践都有用，不应只承认一种，而否定另一种。我们姑且称寻找现象层面规律的科学为“象”科学。
认清了中国和西方两个本质不同的科学传统，也就自然地明白了为什么中国古代科学如此发达，西方近代科学却没有诞生在中国。不仅如此，即使到了今天，用成熟了的西方近现代科学也不能解释中医，不能解释中国科学传统。因为它们认识的出发点和大方向根本不同，不是一条道上跑的车，不是古代与现代的前后关系，而是两个并行的认识源流。
三、“象”科学不可替代的价值
那么，这两种科学最终能否相互沟通呢？不能。因为这两个层面（现象背后之本质与自然整体）具有不同的性质，使得认识它们的基本路数刚好方向相反：一个要对对象抽取、分解，将整体还原为部分，一个要保持对象本始的原样状态；一个必定破坏自然整体，一个坚持维护自然整体。就是说，这两条认识路线具有互斥性，均以拆除对方存在的必要条件为自身的前提。这就决定了它们无论怎么巧施，都只能进入自己的层面，不能进入对方的层面，所以它们各自取得的认识成果，不可能相互沟通。
这两种科学各具长短，皆非万能，可以而且必须相互吸收利用，才能更好地发展。但它们有本质差异，虽然认识的是同一世界，却各有属于自己的领地和与对方不同的方法，故不能相互替代，不能相互包办。
依据对整体的观察，无生命的简单的事物，如一块石头，其物质构成对事物的性质和变化会起决定的作用，其自然整体层面，即现象层面的作用则相对微小。而有生命的和复杂事物，如生物、人类社会以及数量庞大、关系复杂的无机存在，其自然整体层面，即现象层面的作用，就变得非常重要，有时甚至有决定意义。及至人的思维、心灵领域，其现象层面，即主体意志所引领的思维、心灵过程，在正常情况下，则始终起决定和主导的作用，而支持该过程的物质实体却永远处于被动的位置。可见“象”科学，不仅不能被取代，而且在复杂性和高层运动形式的领域将发挥巨大的功效。
任何形态的科学都与一定的价值观念相联系，根本不存在“价值中立”，只有自觉和不自觉之分。西方科学用主客对立和宰制对象的实验方法、抽象方法所获得的规律，必定并已经将人类引导到与自然对立，与他人对立，与自我对立的严重境地。中国“象”科学以事物的自然整体层面为认识领域，所揭示的是关于天地万物自然整体状态的规律，依这样的规律实践，其结果则有可能实现人与人、人与万物共存、共荣、共享。发展和推广中国“象”科学，对于在精神上和实际生活中克服西方科学带来的唯物质主义、人类中心主义、唯我主义，将起无可替代的重要作用。



-=-=-=-=- 以下内容由 却波渔翁 在 2008年02月05日 04:42pm 时添加 -=-=-=-=-
渔翁曰:二十余年前,在书店见到一本书----<内经的哲学和中医学的方法>刘长林著,科学出版社.一个生疏的人名,一个顶级出版社,又是说内经哲学的,收入囊中(付过款,要末这话不雅)回家观瞻,有任应秋序一,李泽厚序二,先不说任老,李的<美的历程>小册子洛阳纸贵,红而近紫,而与作者是同学同行,那篇序里的一段话更吃紧"自己从小就极爱读鲁迅的书,对鲁迅佩服的五体投地,但对他关于中医的一些议论,却总有些半信半疑.到二十岁的时候,终于不相信"鲁迅论中医"了....."再看任序:.....刘长林同志是搞哲学的,1977年他听说我在讲<内经>,要来听讲课,我认为是一个难得的益友,便唤迎他来听讲,寒暑无间,风雨不辍......他挟有修养有素的哲学武器,从多方面探索<内经>的认识论,提出许多新的见解,实为我的学力所未及......"序写于1980年,如今二十多年过去,这本书时不时翻翻.现有见刘公宏论,别有一番滋味.....

中西医融合观

           东西方哲学的可融合性
     在欧洲，前苏格拉底时期是古典文化的黄金时代，是军事征服、社会进步、经济繁荣，出现了伟大的艺术作品和知识积累的时期。在哲学思想上，这个时期先后诞生了米利都学派，毕达哥拉斯学派，爱利亚哲学家赫拉克利特、巴门尼德，前5世纪的折衷主义哲学恩培多克勒、阿那克萨戈拉、原子论者德谟克利特等，以及智者学派。他们主要研究自然问题，从智者学派到苏格拉底，道德问题成为中心；柏拉图和亚里士多德则建立了统一的体系。这一时期与中国的春秋战国时期一样，处于奴隶社会繁荣阶段的后期，是向封建社会过渡的时期，是一个百家争鸣的伟大时代。
    1.毕达哥拉斯与《易经》时代（奴隶社会的繁荣之后期）
    毕达哥拉斯（约公元前580～500年）是古希腊著名的哲学家、数学家、天文学家和宗教领袖。早年曾游历埃及、巴比伦等地。公元前6世纪，为了摆脱暴政，他移居意大利半岛南部的克罗托内，并组织了一个政治、宗教、数学合一的秘密团体。讲究苦行，精神高尚，影响了从柏拉图一直到尼采的后世许多哲学家。后在政治斗争中失败，被杀害。
     毕达哥拉斯学派很重视数学，企图用数来解释世界中的一切（易经是宇宙代数学，一切事件都可以代进去给予解决）。数学对于毕达哥拉斯学派不只是一种科学的工具，也是认识宇宙万物的一把魔术性钥匙，他们习惯于说“万物类似于数”。他们研究数学的目的并不在于实用，而是为了探索自然的奥秘。毕达哥拉斯还是音乐理论的鼻祖，他阐明了单弦的乐音与弦长的关系。在天文方面，首创地圆说。毕达哥拉斯的思想和学说，对希腊文化有巨大的影响。毕达哥拉斯学派重视自然及社会中不变因素的研究，把几何、算术、天文、音乐称为“四艺”，在其中追求宇宙的和谐规律性。
    据杨布里可在《毕达哥拉斯生平》中记载，毕达哥拉斯路过一家铁匠铺，听见铁锤击砧的声音，辨认出四度、五度、八度3种和谐音。他猜想声音的不同是由于铁锤的重量不同，就称了各个铁锤的分量，发现发出八度音的那一把重量为最重一把的一半；发出五度音的相当于后者的四分之三。他在琴弦上重复这一试验，发现声音的质的差别是由发音体在数量方面的差别所决定的，琴弦越长，声音就越低；琴弦越短，运动速度越快，声音越高。他由此得出结论，音乐的基本原则在数量关系，音乐节奏的和谐是由高低长短轻重各种不同的音调，按照一定数量的比例所构成的。他确定了音程的数学原理学说：八度和声是1：2，五度和声是2：3，四度和声是3：4。
     毕达哥拉斯学派把这一发现推广到绘画、建筑、雕刻等艺术，认为它们的和谐都在于“各部分之间的对称”和“适当的比例”。因此艺术作品“要依靠许多数的关系”，艺术家要学会在一切种类的动物和其它事物中很轻便地认出中心。至于比例怎样才是适当、才是美，毕达哥拉斯学派作了进一步探索，发现了被后人称为“神赐比例”的“黄金分割率”（大段与小段之比等于大段与整段之比）；希腊雕塑家波里克勒特还按照毕达哥拉斯学派的理论，写了一本规定事物各部分之间精确比例关系的著作《法则》。
     毕达哥拉斯学派认为整个天界也就是数与和谐而已，和谐是客观的，是整体宇宙的属性。所有有规则的运动都产生和谐的声音，宇宙就是“天体的音乐”，音乐是宇宙的灵魂，人是类似于“大宇宙”的“小宇宙”，同样由数与和谐的原则统治着，内外相应，欣然契合（欧洲的天人合一学说）。在世界各部分的关系中表现出一种秩序和规律的广义上，美就是和谐；在数和数的组合的狭义上，美就是对称。以数为世界的本源，这在后世多年来不好理解，但以数量比例、对称关系等来规定一个事物的和谐与否，来理解美，理解世界，在当时被许多学者所接受。人是万物的尺度（参考系），当然也是美的尺度（参考系）。美就是通过视听而给人以愉悦的东西，从主体的心理方面谈论美和艺术、美感与快感的一致等等，为美学提供了新的思路。
    毕达哥拉斯的数学理论与《易经》的术数理论都是想要说明“数”与“理”的关系。
    在《易经》的研究领域里，有两种不同的研究方法：一为理易，二为数易。“理易”以卦象暗示的规律，寻找事物发展的理论依据，进而从“理”上阐明变化的过程。“数易”则以术数学为基准，在数与数之间发现事物的演变，它们都藏着天书般的深奥。尤其术数，人们不去认识或不加以研究时，它只不过是一个简单的符号罢了，一旦从深层次上对其进行研究和了解，才发现术数辐射于历史、民俗、天文、地理和古代文化各个角度，蕴藏着中国古代哲学、宗教、乃至医学、建筑学、天文学等大量丰富的内容。而理和数都源于《易经》，《易经》、《河图》与《洛书》都来源于“天圆地方”学说。
    “河”“洛”的差别是：《河图》数字总和为55，《洛书》数字总和为45，相差的是《河图》中间的10。一数之差，《河图》自古至今被认作包容了天地之数，《洛书》却只能作为园的解释，因为45是15的3倍，按古人“周三径一”的说法，它表现的是直径为15的球体，“洛书者园之象也。”所以，一河一洛，实质上是“天园地方”的图表形式。
    “理”自然隐含在数之内。比如：西方人认为13是不吉利的，因为《圣经》里记载，最后的晚餐只有13个人进食，踏上绞刑之前必须走过13级台阶，而且“13”在西方牌占中恰恰被命名为“死神”。因此，便给“13”赋予了极端的神秘性。“666”这三个数字，在东方人眼中被认为代表吉利顺利，在西方却是野兽的号码。数和理的关系欧洲的毕达哥拉斯也论述过，数是欧洲哲学的根源。
物质世界是运动的，从“无”到“有”是一切事物于时间轨道上辩证演化的过程，正如《老子》所概括的：“道可道，非常道。”从说不清、浑沌状态的道（无极），到可以说清、负阴而抱阳的道（太极），是一切事物辩证发展的必然过程。《周易》曰：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”同为阐明阴阳由道（太极）而生。道，是与时偕行的客观规律，时间无逆数，道依数而行。《周易》曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由数生象，象中含数，一切事物都蕴含象、数、理内涵。
    《周易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《周易》的卦爻符号模式体系正是对“一阴一阳之谓道”数列的解读与诠释，这也是为什么在自然界中几乎所有的事物在其生成与演化进程中都彰显着数列中的数字，而《周易》《老子》的思想体系正是从自然法则宏观角度中阐述和揭示出自然法则演化的实质内涵。象是现象，数是数值，象可以用数值表示，理是本质、状态。例如，冷热是象，可以用温度的数值表示出来，温度作为状态变量是判断物质现在所处的状态。数、象、态（理，既本质）是统一的，是有内在联系的。这和毕达哥拉斯“数是世界的本质”完全一致。他们都是希望从自然法则宏观角度来阐述和揭示出自然法则演化的实质内涵。
    《易经》所应用的数学领域有六个，二进制、乘方、对数、积分、几何、微分。 易经与天文、历法、音律、数学有着十分密切的关系。毕达哥拉斯学派重视自然及社会中不变因素的研究，把几何、算术、天文、音乐称为“四艺”，在其中追求宇宙的和谐规律性。二者的研究对象与目的是完全一致的。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”西哲毕达格拉斯亦曾揭示数的意义。表明中西先贤都早已认识到了数的意义及其与物（形）的关系。数是一种内在的规律和结构，是无形的内在结构，形是数的外在显现。
    万物不离动静、奇偶、阴阳，“太极生两仪”，一为太极，数列始于一、归于一，一是保证阴阳循环动态平衡的根基。阴阳互为其根，数列中一阴一阳相互之间的数字比率为：5与3相比、13与21相比，以此类推，其相互比率的数值永远约等于0.618（1.618），黄金比率也正是太极的数字内涵，太极代表和谐，万物于和谐、动态平衡的“太极链”中生成与繁衍。与毕达哥拉斯的数学理论“神赐比例”的“黄金分割率”完全一致。
    黄金分割体现了均匀与非均匀、自由与平等的统一，我们所在的宇宙既不是完全均匀的，又不是完全非均匀的，而在均匀与非均匀之际的最佳点便是黄金分割点，它既是均匀的，又是非均匀的。黄金分割还体现了中道原则，佛教的中道，儒家的中庸，道家的中，都是指黄金分割点。所谓中，不是简单的平均的中点，因为如此就会导致绝对平均的偏见，又不是远离平均的状态，这样就会走向另一个极端。黄金分割为中道、中庸提供了一个量化标准，使之更易于准确地把握和理解。
    黄金分割还是阴与阳的比率。阴阳概念出现很早，较清楚地说明了事物内部两个方面的关系。阴与阳不同于西哲所言的矛盾的两个方面或冲突的双方，其间也有量化的比值。阳的能量比阴大，故以阳为刚强，以阴为柔弱，但二者的差距也并非无限大，或云阳数为九，阴数为六，其间的比率为3/2，正是黄金分割的近似值和整数值。阴阳关系体现了黄金分割，阴阳双方既是均匀的，平等的，又是各有特色、非均匀的，二者的相互消长是围绕黄金分割进行的。
     毕达哥拉斯学派研究数学，企图用数来解释世界中的一切，《易经》也是一种数学，并将数、象、态统一起来解释宇宙中的一切现象。在欧亚大陆的两端形成了大致相同的理论，分别成为东西方不同文化的源头。所以，源头上的一致性决定了东西方哲学具有可融合性。
     2.亚里士多德与老子
     众所周知，古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。亚里士多德一生著作浩繁。后人在编纂他的著作时，将他涉及到具体的自然事物的那些著作编在一起，称为“物理学”(physics，直译为“自然学”)，而把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是“存在”问题的著作编在一起，放在“物理学”后面，称为Meta-physics，即“物理学之后”。到后来，Meta一词的含义就不仅仅是“之后”的意思，而且变成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴，属于他所谓的“第一哲学”。中文在翻译亚里士多德这本书时，取《易经•系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，而译作“形而上学”或“形上学”，是相当恰当的。形而上学植根于“物理学(自然学)”的本性之中，即物理学本身已经是对自然物的一种超越了，形而上学不过是对这种超越再加以超越而已。而物理学的超越体现在它对“自然”的看法上。按照亚里士多德《物理学》对“自然”的定义，“自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因”，“自然”乃是世界一切的根源与原因，这与老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”是完全一致的。亚里士多德把自然看作自然之物的“原因”，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自然物“为什么”的探索。所以自然哲学也好，“第一哲学”也好，归根结底都起源于人类对世界的一种“惊异”，一种对“为什么”的好奇心，这就是对“原因”的追问。古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这就是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”也是对世界上的万事万物，人类宇宙形成原因的追问，“自然”是对“道”的超越，“道”是对天、地、人的超越。尽管亚里士多德的“自然”与老子所云的“自然”在某些方面有所不同，但是亚里士多德的“物理学”与老子的“道德经”同属形上学则是公认的，而且分别是东、西方最早的形上学体系。
     老子是中国古代哲学形而上学的始作俑者，关于这一点学术界的大家如王国维、章太炎、胡适、郭沫若以及大多数研究者都持相同肯定意见。概括起来，《老子》形而上学思想关注的问题是：
    （1）世界有其原初原因，这个原初原因是什么？
    （2）如果用“道”来命名这个世界原初原因，那么这一作为世界原初原因的“道”是否还存在着就其自身而言的原因，以及它是可分还是不可分的，在数目上是“一”还是“多”？
    （3）由“道”这个对象的性质所决定的道器、体用、有无、本末等关系又是如何？
    (4）“道”之形上命题落实于人世何以可能，换句话说，人之处世之道德根据何在？
    （5）凡涉及世界本原之普遍与个别，潜在与现实之难题，对其所言说是否可能？
上述这些问题充分展示出老子形上学的视域，除了所用语言和表示的方法不同，在其思考对象、内容、形式、方法等方面，与亚里士多德在《形而上学》一书中所涉及的问题并无多大的差异，而且对于这些问题的答案基本上是一致的。
     亚里士多德把自己的形而上学称之为“神学”不是没有原因的。实际上，他的整个“第一哲学”体系，离开了神的第一推动力，都将毁于一旦。不过，亚里士多德的神已不是以往的宗教的神，而是哲学的神，理性的神。在古希腊谈到神的哲学家中，“像这样用哲学的语言将它概括起来，说明神-理性的内容，亚里士多德是最早的人”，这对西方后世的神学思想产生了巨大而深远的影响。要言之，“神”在亚里士多德那里即纯粹的理性或思想。就是理性的最纯粹的本质，最终追求的目的，也是人的最高美德、最高幸福和善，因为它直接与神相通。但人只是偶尔达到这样的境界，这在他的整个人生中都只是一个企求的目标，所以，神就是真正的“至善”。由这种神的立场来反观世间万物，就可以看出无论草木虫鱼皆各有其秩序，互相联系，“一切悉被安排于一个目的”，因而都具有最高的理性即善。整个宇宙都被组织为一个有机联系的生命体，它的灵魂就是神，神永恒不动而推动万物，使它们都以神的共同的善为向往和追求的目的。宇宙作为一个生命有机体的观点在柏拉图那里已经提出了，他不是把自然目的论建立在善的价值论之上，而是把善建立在自然目的论之上，他的“善”更多地具有“完善”、“完备无缺”的意思，因而具有最高存在的含义：神就是全部的实现或现实性。
     “理”是对“人造的神”的超越，是超越实体的纯思维性理念。这与宋儒理学完全一致。自然界、人类是怎么来的？推动自然界运动的原因是什么？中外古代哲学家都作出了相似的回答。首先是超越自然界和人的“神”，而后是超越神的“上帝”。上帝就是“至善”，就是完美无缺。这个超越再超越的过程与中国的道、儒、天命、理的形成过程是一致的。
     3.孔子与苏格拉底
    什么是哲学?古代对哲学的定义为“知识总汇”；近代对哲学的定义为“科学的科学”；而马克思对哲学的定义为“世界观”。所谓哲学，就是研究事物的本质及其运行的法则。从这点讲上，哲学是其他科学的主导原则与方法论。是对诸如“世界是否真实的存在？如果是真实存在的，那么它是怎样存在着的？”、“人类能否认识客观世界？如果能认识，那么我们应该怎样认识客观世界？”、“人生的目的和意义是什么？”等一些关系到人类的生存和发展的最重要、最根本的问题的系统的看法才能称之谓哲学。
    哲学到底有什么特征？古希腊的先哲苏格拉底首先是从人生的价值方面来思考哲学的，在苏格拉底看来，哲学应该超越一切世俗的生活，只以求知识为最高目的。这种以求知识为生活全部意义的活动，即是“爱智慧”。
    作为西方哲学主要鼻祖人物的苏格拉底，便把哲学定义中“爱智慧”的意蕴表达成知识论的命题“无知之知”，即“我只知道一件事情，那就是我什么也不知道”。这是从知识论的角度对哲学中“智慧”的一种表述。它与中国古典哲学家、教育家、儒家学派的创始人孔子关于知识的表述也有异曲同工之妙：“由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”苏格拉底和孔子都是以这种态度教导学生并阐述自己对哲学的知识亦即“智慧”的认识。他们都不把在已有经验基础上的知识当作追求的目的，而是将探索知识的过程、一种“学无止境”的精神视为自己的人生寄托。就世俗的生活以及某些局部的人生经验来看，他们一生多半都是穷愁潦倒、颠沛流离，根本算不上“成功”或“幸福”。苏格拉底之具有哲学美之死，一如司马迁说孔子之拘于匡，困于郑，饿于陈、蔡之间，“累累若丧家之狗”，都表达了一种超越性价值：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可畏至圣矣！”西方人大概也是以同样的标准来称誉苏格拉底的：“苏格拉底授人类以哲学。”照亚理士多德看来，他还是从容以死殉哲学。
    苏格拉底不以世俗的成就为生命的价值，与孔子所言的“君子不器”具有同样的含义，即哲学是以思想本身为对象的思想或反思的思想。苏格拉底“反思的思想的人生”和孔子“乐天知命”的人生，也都是对哲学的根本特性——超越性的切身体会。他们的以身载道正好是体现哲学旨趣的认识论和人生论之间美妙的结合。
怎样从经验世界的价值上升到追求超越的、无限性的价值，实际上是一个从世俗的经验世界转换到永恒的存在性概念世界，这当然是哲学存在性的标志（哲学学科内又可称之为本体论）。苏格拉底的学生柏拉图给这个标志下了一个定义，即“理念世界”或“理世界”（the world of ideas）。柏拉图认为，只有“理念世界”中的“理”或“形式”（Forms）才是永恒的和绝对的存在，是最高的美和最大的善，而经验世界里所有的存在包括动植物等自然现象和官名利禄等社会现象都是暂时的、不完善的，是“理念”的拙劣的摹仿品。在中国程朱“理学”是宋儒的标志，与柏拉图的“理世界”一样追求超越客观的、永恒的和绝对的精神存在。
     儒学是在中国奴隶制走向崩溃，封建制逐渐形成的这个特定历史过程中，由孔子创立的。它由于能总结夏、商两代文化的得失，发扬西周初期“敬德保民”、“天命靡常”、“天视自我民视”、“天听自我民听”等思想，逐渐地形成了一个以重视人的生存价值与意义，强调人与人之间的友爱、合作、礼让为内容，主张仁政，反对暴政；主张统一，反对分裂；主张和平，反对侵略；以“仁”与“礼”为其核心的一种教育、文化和学术思想派别。儒学经过先秦时期的“百家争鸣”，到西汉武帝时，由于汉武帝建立大一统帝国的需要，经过董仲舒把儒学与阴阳五行学说（朴素的唯物主义、自发的辩证法）融合为“天命论”，遂处于“独尊”地位而成为中国传统文化的主流，其中虽经佛学西来，道教崛起，仍无法动摇其地位。这种历史事实是一般人都知道的。自汉代开始，儒学不仅是中国文化的主流，而且被传到了朝鲜、日本和越南等国，对这些国家的文化与政治，都起了很大的影响。隋唐时期，正式出现三教鼎立的局面以及三教合一的趋向。唐宋以后，中国出现三教合一的局面。儒学与佛教、道家融合，所谓儒、释、道三教归一，形成程朱理学，主张：“存天理，灭人欲”，更成为朝鲜李朝、日本德川幕府和越南后黎朝等的正统指导思想，这是儒学在古代东方传播的简要情况。随着十五、十六世纪儒学在东方各国的大规模传播后，由于一批传教士作媒介，又将它带到了西方。公元1275年意大利人马可•波罗到中国，住17年后返国时，便带了一批中国书籍，其中有不少儒家的著作。公元1582年意大利人利玛窦奉耶稣会之命来中国传教时，他用儒家思想，去解释基督教义。公元1594年，他在北京出版了拉丁文的《四书》译本。其弟子金尼阁又于公元1626年将《五经》译成拉丁文，传入欧洲。这些思想曾在意大利思想界和社会上引起了强烈的反响。1687年库普烈（Couplet）神父，便将朱熹主编的《通鉴纲目》，译成法文传入欧洲。1836～1837年布里奇曼又将朱熹的《小学》一书，译成英文传入欧洲。1849年布里奇曼又将《朱子全书》中有关宇宙、天地、日月、星辰、人物、鸟兽等章节译成英文传入英国。当朱熹的著作和儒家、道家等反映中国传统文化的书籍络绎不绝地传入欧洲后，为17世纪和18世纪宣告启蒙和革命时代到来的思想家和哲学家，提供了丰富的研讨资料，这也是众所周知的事。
    学者们认为，孔子与苏格拉底都曾生活在一个繁荣的奴隶社会末世，由奴隶社会向封建社会过渡的时代。大约在公元前五、六世纪，先圣孔子（公元前551～479年）所处的春秋时期，正是奴隶制社会即将结束，封建社会尚未确立的大变革时代，旧的思想、习惯都很难适应时代的要求，新的思想观念还不成熟，各阶层的人们出于自身利益的考虑（以自身利益为参考系），对未来的世界提出自己的解释和企求的方向，社会大变革时期，变化无常的社会，使人无所适从。所以在文化界出现了中国历史上罕见的百家争鸣状态，这也是一个知识、观念大爆炸时期。几乎同时期，在古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人也面临着变革的时代，东方文明的传入，希波战争的胜利，奴隶制经济的繁荣，城邦民主制度的日趋完善，使希腊文化出现空前繁荣的局面，这几乎和中国春秋战国处于同一时期，只是希腊正逐步进入奴隶制社会的繁荣时期，其面临的是如何完善推广现有的道德、伦理以及人类已有的经验，形成相适应的道德体系。苏格拉底曾说：道德即是知识，所以苏格拉底等人也都偏重于道德的培养。
　 在孔子时代，周初沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子——诸侯——大夫的统治秩序，即所谓的周礼，已经崩溃。而在苏格拉底时代，雅典民主制的极盛时代，也一去不复返。孔子和苏格拉底都满怀深情地缅怀那已逝的盛世，同时，都为社会开出药方。孔子提出的办法是“复礼”。孔子把“礼坏乐崩”的根源视为人们在道德上的沦丧（欲望放纵），故“复礼”的前提是“克己”（节制欲望），“克己复礼”也就是“为仁”。“仁”的内涵极为丰富，但其核心内容是“爱人”，从爱父母兄弟出发到“泛爱众”。也就是说，每一个人都从内心出发，恪守自己在社会和家庭中理应承担的责任和所扮演的角色，礼也就不期而至了。这样，孔子就把恢复理想政治的基础建立在了个人的道德心理之上，把外在规范的强制约束转化为人心的内在自觉要求，从而使伦理规范与心理欲求融为一体（欲望受到约束）。与孔子有所不同的是，苏格拉底主张贤人政治，或曰专家治国。在他看来，治理城邦是最伟大的工作，但政治技艺决不是一种自然禀赋，政治家应培养精确深厚的知识和道德素养，其根本任务是改善人们的灵魂，培植好公民，以德教人，以德治人。于是，苏格拉底与孔子一样，也把道德（道德是规范欲望的）看作是政治的基础，认为匡正道德是振邦救国的根本。但与孔子不同的是，苏格拉底并没有停留在具体的操作办法上，而是上升到哲学高度，对人的本性作深刻的反思，涉及到本体论、认识论和方法论等方面的内容。苏格拉底运用他的哲学和道德原则去探讨社会的、政治、宗教、审美等人生和知识领域的问题，企图通过改造雅典人的思维和精神生活，以克服社会的危机。企图通过改造人的思维和精神生活（节制欲望），以克服社会的危机，孔子依然。
    孔子和苏格拉底毕生身体力行地为自己的政治理想奋斗。然而，面对一个已经无法挽回其颓势的社会（奴隶社会的末期），孔子和苏格拉底的力挽狂澜都没有起到作用。然而，他们都强调以德治国，是留给后人的珍贵遗产。孔子使“礼治”发展到“仁学”，用“仁”重新解释和铸造“礼”，使等级森严的宗法等级制度，获得了宽厚仁爱的普遍性形式，同时也为中国的家庭伦理观念奠定了基调，使中国社会和家庭在与西方社会接触之前一直表现出一种超稳定的结构。而苏格拉底对民主政治的批判和贤人政治的理想，对西方近代民主制的发展产生了深远的影响。正因如此，孔子被中国人奉为“至圣先师”；苏格拉底被西方人奉为“导师”。孔子与苏格拉底在中、西文化传统中占有类似的地位，对于中、西伦理思想的发展也分别做出了重大的贡献。目前，学术界往往倾向于把他们的伦理观都说成是“道德理性”，主要是因为它们都试图为人们的道德行为和伦理规范寻找某种终极性的“理”。
　  苏格拉底（前469～399）是雅典一个雕刻匠的儿子，出身贫寒，但崇尚知识，多方求学，逐渐成为具有全面文化休养的哲学家。像中国的孔子一样，他述而不作，没留下任何著作，其思想主要是由他的两个学生柏拉图和色诺芬的作品中得知的。他认为放弃对人自身的探讨而去研究自然是愚蠢的，是不守本分。所以他的哲学追求便集中在认识人自己上。他提出的命题围绕人的精神修养，比如什么是幸福、美德、真理、正义等等，其中所贯穿的一个最严肃的主题就是说服人们不要专注于对身外之物的追求，而应去改造自己的灵魂，追求真理和智慧，成为道德完善的、真正的人。他在雅典法庭受审时曾对同胞大声疾呼：“雅典人啊！我尊敬你们，热爱你们。我要教诲和劝勉我遇到的每一个人……你们不能只注意金钱和地位，而不注意智慧和真理。你们不要老想着人身和财产，而首先要改善你们的心灵。金钱不能买到美德，美德却能产生一切美好的东西。这就是我的教义。无论你们怎样处罚我，我决不改变自己的信仰”因此他的哲学是道德哲学。他的讨论虽以唯心主义为出发点，但包含着许多合理的内核，如辩证的认识，认为真理总是具体的，具有相对性，在一定条件下可以向反面转化。再如讨论中的问答方法，即辩证法最初的涵义，通过反复问答，揭示对话者的自相矛盾之处来达到正确认识。
    4.宋儒理学与柏拉图理学、经院哲学
    苏格拉底的学生、也是其思想的忠实继承人柏拉图（公元前427～347）出自雅典贵族家庭，生逢希腊城邦危机初现的时代，曾力求用自己的哲学拯救国家和社会。后致力于教书育人，留下大量著作，主要作品以对话体写就，著名的有《申辩篇》、《会饮篇》、《理想国》等，内容涉及哲学、政治伦理、教育问题。他的哲学思想是一个庞大的体系，其核心为“理念论”，其它理论均以此为基础。在他看来，世界分为感觉中的自然世界和理念中的超自然世界两部分。由于感知的世界总在不停地变化，人们对它的认识因时、因地、因人、因情而异，因而感觉世界是不真实的。唯一真实的是永恒存在的理念世界，而感受到的现实世界只是理念世界的反映。比如说少女和鲜花美时，必先有一个美的概念（参考系）在判断者心中，这一概念又一定和美的总体概念相一致，因而在判断者的身外必定有个绝对美的理念（绝对参考系）。美如此，真与善亦然，一切具体和抽象事物都有理念（绝对参考系）。理念是世间万物的原型，万物是理念的摹本。他倡导对永恒的真善美亦即理念世界的追求，后来人们往往把追求纯精神的唯理主义行为称作柏拉图式的行为。柏拉图否认现时世界的真实性和感觉经验的可靠性，认为理念是人心之外的一种实体，真理认识只能靠对它的直接感悟，所以他的哲学是客观唯心论。他的理念论用于现实社会的改造，便产生了他的理想国的设计。他的哲学认识论却成为西方唯心主义的主要思想来源。到了欧洲中世纪，基督教与柏拉图、亚里士多德唯心主义哲学融合，形成宗教哲学神学体系，成为封建统治阶级用来禁锢人民群众的思想武器。
    在中国，真正的哲学形成则是宋朝的二程与南宋的朱熹(公元1130-1200)。朱熹首先构造了一个宇宙本体论的哲学体系。以“理”为核心，理是自然现象和社会现象所产生的总根源。在没有自然和人类以前，“‘理’就已经存在。”“理无形迹”（《朱子语录》第一百卷)，然而都是客观实在。“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地。……其张之为‘三纲’，其纪之为‘五常’，皆此理之流行，无所适而不在。”(《朱子文集•读大札》）可见无论天地等自然现象，还是“三纲”、“五常”等社会现象，都是“理”所化生。于是，“三纲”、“五常”等社会现象就成为自有人类社会以来就有的“实理”、或“天理”，永远不变的真理。“三纲”既是一种客观必然性，也就成为包容所有人在内的价值观和伦理道德观的构架，人们精神的支柱。“仁莫大于父子”、“义莫大于君臣。”(《朱熹文集》卷13《垂拱奏批》）从而使“五常”成为与“三纲”相应的伦理道德体系，成为人的最高价值标准，也是伦理道德的最高标准，稍有违背，就是悖逆“天理”，为社会所不容。
    为了把人训练成绝对没有个人欲望，没有个人要求和利益、甘愿为“三纲”献身，甚至把为“三纲”献身作为自己的最高精神境界，朱熹还提出“明天理、灭人欲”的主张。人为了维持生命，需要吃饭，朱熹并不反对，而且认为这也是“天理”，但超过维持生命最低需要就成为“人欲”就必需消灭。因为追求美好的生活，就会使人不能满足现状，就会产生非分之想，这就会违反纲常伦理，因此，“人欲”是一种罪恶，必须消灭。人只有达到绝对没有“人欲”的境界，放弃除了维持生命的最低物质需求以外的一切物质欲望，才能没有私心。才能真正实践“三纲”，做“三纲”的卫士，保持名节。因此，朱熹又把“灭人欲”与安分守己联系在一起，“父安其父之分、子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得有私。”因此，“天理”和“人欲”是绝对对立的，“人之一生，‘天理’存则‘人欲’亡，‘人欲’胜，‘天理’灭。”于是朱熹要求“革尽人欲”、“复尽天理。”然而，不要以为所有的人都要灭人欲，对于一般人来说：或饮酒，或好财货，或好声色，或好便安都是人欲，必须革除；至于皇帝，“钟鼓苑囿游乐之乐，与乎好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，人情之所不能无者。”而这就叫“同行异情”，同样的行为，由于地位的不同要求标准有所不同。
    圣经认为：非分之想就是罪恶。基督教圣经中亚当夏娃偷食禁果，产生了欲望，有了“不安分”之想，是有罪的，所以亚当夏娃的后代子孙（人类）都是有罪的。到了中世纪，圣经与柏拉图、亚里士多德唯心主义哲学融合形成经院神学，其核心为“理念论”及禁锢欲望，与朱熹提出的“明天理、灭人欲”的主张一致。宋儒理学与柏拉图“理念论”、经院哲学而者的主旨是完全一致的。“理想”这个概念是在柏拉图“理念论”“理想国”与儒家“理学”的基础上形成的，比欲望的形成晚的多。　
    在历史的同一断层，即公元前6～2世纪，相当于中国的春秋战国时代，无论是在世界的东方还是西方，都是古代自然哲学发展的鼎盛阶段。在中国出现了以老庄、孔孟为代表的诸子百家；在古希腊有著名的自然哲学家如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等大哲人的相继涌现；在古印度有佛教的创始人释迦牟尼；这一阶段可谓人类文化思想史上的辉煌篇章。中国与西方的传统医学理论在这一时期已基本形成，其重要标志为《黄帝内经》和《希波克拉底文集》的成书。关于二者的比较以及不同时代的哲学对他们的影响已经有许多论述，在这里不再赘述。
小结：人类的思维发展到奴隶社会已经非常成熟，人们不仅观察世界，而且开始寻求世界发展、运动的规律性，探索宇宙、世界、人生的本质及其内在联系，并以此指导人的行为。所以这时出现毕达哥拉斯学派与《易经》。
    世界宇宙不是杂乱无章的，而是和谐的、有规律的，是有道理的，这种“和谐与规律”（后世的哲学家称为理）与“数”有密切的关系。毕达哥拉斯与《易经》取得了一致的意见，这种哲学源头上的一致性不是偶然的，因为它们都是产生在繁荣的奴隶社会之后，由奴隶社会向封建社会过渡的伟大变革时代，是由于奴隶社会生产力的大发展，奴隶社会的生产关系不能与之相适应，生产关系发生大变革造成的。毕达哥拉斯影响到底格拉斯及其学生柏拉图、亚里士多德，形成欧洲哲学的主线；《易经》是孔孟（儒家）、老庄（道家）的源头，形成东方哲学的源头。到了封建社会，欧洲哲学为基督教利用，形成所谓的经院哲学，完全成为封建统治阶级的国家宗教，直到文艺复兴时期之后，哲学才从宗教神学之中解放出来；在东方汉朝董仲舒把儒家思想与阴阳学说融合成为宗教神学，成为封建社会的统治思想，又经过儒、释、道三教的融合，到了宋朝形成宋儒理学，提出“存天理，灭人欲”的理论，成为中国封建社会统治的基石。毕达哥拉斯与《易经》同论数与理，孔子的“仁”与底格拉斯的“爱智慧”，老子的“道”与亚里士多德的形而上学，基督教与佛教、伊斯兰教、宋儒理学对欲望压抑与禁锢的教义，说明世界各地的文明朝着同一方向，走着大致相同的路，尽管各人的路曲折不同，长短不同，走的时间不同，但是方向是相同的，路线是一致的。



（

李世坦

论述精湛，我与先生对科学概念以及对中医认识基本一致，但结论相悖。方法是技术而不是科学。所谓科学形态，其实是科学的时代特征。先生的“象科学”“实体科学”是采取的科学方法论不同。现将鄙人文章中的两段话摘录下来与先生商榷。1、科学和技术的基本概念
什么是科学呢？简言之，科学是人对客观事物及其属性和本质的认识，是反映自然规律、事物间内在联系的知识。科学无论作为知识单元还是知识体系，是人类思维的产物，但是科学所反映的东西却不依人的思维而存在，说到底，科学的发展过程是人们对客观世界的认知过程。客观和认知是科学的基本要素和必备条件，二者缺一不可。由于科学这种客观自在性和认知性，人们只能在探索中发现，而不能在创造中发明，科学只给我们提供物化的可能，但不能提供物化的实现。
    什么是技术呢？通俗地说，技术是源于一定科学原理，为了某一物化的实现，而具备的有形或无形的手段。它包括工具的使用，材料的应用，规则的建立，以及相关的技巧和技能等。技术不具备客观的自在性，它是人的行为方式，是人们在实践中自觉或不自觉地遵循一定科学原理进行的创造活动。总之，科学是发现，技术是发明；科学回答的是“是什么，为什么”，技术解决的是“做什么，怎么做”。
    科学和技术是两个不同的概念，但又是紧密相连的，经常组成一个统一的词组——科技。科学和技术同属于人类知识的范畴，是人类认识自然本质，顺应自然规律，改造自然面貌，发展生产力的源泉和动力。两者之间的关系是相互渗透，互为促进。一方面，由于任何一项技术都包含着一定的科学原理，因此技术的发明必源于科学，科学为技术提供理论基础和进行创造的前提条件。另一方面，科学发现又要借助技术的力量，技术的进步将给更深的科学原理的发现提供探索的武器。技术应当升华为科学，科学又需要转化为技术，彼此促进与发展。
    2、科技发展的阶段性规律
    第一阶段，在人类活动的初期，是科技的萌芽阶段。人们在生活和劳作的过程中，最初的科学发现是对自然物的直观认识。表现在技术上，是对自然物的直接使用和简单加工。这个阶段，科学的发现和技术的发明是一种不自觉的经验。科学和技术作为人类知识，还只是一些零碎的片断，科技发展的间断性和速度极度缓慢是这个阶段的特征。
    第二阶段，随着人类文明社会的到来，人们在实践中，对自然界认识的逐步加深，积累了一定量的技术。为了生活生产的需要，开始对技术有意识地改进和发明创造，不断的对经验进行总结，归纳事物的共性，试图揭示事物的本质，探索事物间的内在联系。但是，由于这个时期生产力水平不高，技术的力量还不能支撑深层次的科学探索，人们所能认识的大多是事物的一般属性，很少能达到对事物特有属性和本质属性的认识。这个阶段的理论研究，不完全是把科学发现作为论证的对象，更多的是综合感性认识提出设想，再遵循人们关于事物发展变化的一些哲理，按照逻辑关系进行推理。理论具有一定的科学基础和合理因素，同时含有假说的成分和主观揣测的内容。虽然它不完全是科学的体系，但它的基础是事物一般属性的归纳，和大量技术的总结，具有丰富而深刻的科学内涵，能够在一定程度上对技术起引导作用。这个阶段的特征是，众多技术的原理还没有被揭示出来，科学还没有走到技术的前头，而是跟在技术的后面进行概括和总结。科技发展速度呈现出直线递增的状态。
    第三阶段，人类社会进入现代文明，生产力水平空前提高，尖端高新技术的大量涌现，为探索深层次的科学原理创造了必要条件。科学在各个领域开始了重大发现，绝大部分技术的科学原理被破解，科学已经作为一项基础理论进行研究，由知识单元发展成为知识体系，走在了技术的前头。技术已不再独自在实践中摸索。而是在科学原理的指导下，有遵循有依据地进行发明创造。各学科跨类别的相互渗透，科技事业世界性的广泛协作，发展速度呈现出指数增长的趋势，是这个阶段的显著特征。
    3、中、西医处于科技发展的不同阶段
    医学是科技的一个领域，医学的基础理论属于科学范畴，临床医疗属于技术范畴。医学的发展进程同样遵循着科技发展规律。在初始阶段，人们对自然药物的直接使用以缓解病痛，是一种不自觉的经验。世代相传，随着经验的增多，人们开始有意识的进行药物开发和医疗技术的发明。当药物和医疗技术有了大量积累，便开始整理总结和系统归纳，使其条理化，理论化。
    在医学发展过程中，人们对药物和人的生理病理的发现，也是由表及里，由浅入深，由少到多，由对一般属性的认识到接近本质的认识。
    现代医学有了重大突破和发展，从解剖学到细胞学......干细胞的发现，DNA图谱测序等等。在尖端高新技术的支撑下，现代医学向深度广度进展。西医以生命科学作为理论基础，绝大部分医疗技术的科学原理已经揭示出来，医学科学走到了医疗技术的前头，处于科技发展的第三阶段，医疗技术在医学理论的指导下，开始了迅猛发展。
下面，我们再来看看中医的科技发展状况。
     中医历史悠久，博大精深，这是毋容置疑的。中医的博大精深表现在：它有着庞大而精湛“标本兼治”的医疗技术，“富有哲理”的医学理论体系，“整体固本”的医学理念，“辨证论治”的医疗原则。但是中医的理论体系是哲理的深奥，而不是科学的深刻，大都限于感性认识和一般属性的层面，很少有达到本质的认知。
例如中医药物学，《本草纲目》收录了1892味中药，通过药性鉴定，给予“释名”、“集解”、“辨疑”、“正误”和“修治”。每味中药的形态习性，气味药性及主治功效，都有确切的表述。中医药物学这种关于药物的药性认识，是由中药的四气五味进行定性分析的。中医药物学的四气五味，是中药的一般属性，药性反映出来的重要特征，而不是药性本质。目前，中医学对中药药性的认识仍然徘徊于中药的四气五味，而对中药的药用物质的化学成分、分子结构、理化性状和药理作用的研究才刚刚开始。
例如中医对疾病的诊断，主要是“望闻问切”，是依据内脏病变在体表的反应规律，具有很强的科学性。但这种科学性，是对现象的归纳和经验的总结，并非来源于生理结构的内在联系。只有定性分析，缺乏量化指标，因此在对疾病的诊断中，带有推测的主观性。由于内脏病变的复杂性，反应的多样性和不确切不完全性，必然存在诊断的局限性。中医诊断学有待于科学的深入。
     例如中医的经络学，络线的分布反映了穴位针感的传导与放射；经脉建立了人体相应器官的功能联系，阐述了经脉之内和经脉之间的阴阳表里，主从分属，牵制影响，五行生克的关系。为中医的辨证论治提供了理论依据。但是，在人体内呈网状分布，有着主干和分支的经络，至今没有在人体解剖中发现。也就是说，经络学说论述的人体器官之间的生理现象是存在的，但这种现象的存在，并不表明人体内的经络系统，就是古人猜测的形态特征。说到底，经络学说是对人的生理某些属性归纳的基础上，提出来的假说，并非科学发现。同样有待于深入科学探索。
综上所述，我们可以知道，中医学有着丰富的科学内涵，但是这些内涵大多还没有被揭示出来。中医理论仍然建立在一般属性的基础上，是对临床经验的归纳和总结，没有达到深层次的科学认知，很多方面知其然不知其所以然。因此，就中医科技来说，科学还没有走到技术的前面，仍然跟在技术之后进行归纳和总结，技术得不到科学的指导，只能无遵循的在实践中摸索。所以，中医还处于科技发展的第二阶段,明显落后于西医。
    五、中医不是伪科学也不是复杂性科学
  [把中医看成伪科学或复杂性科学，都是对科学概念内涵的错误认识。中医和西医一样，不具备伪科学的属性，它的医疗实践是科学活动。中医的复杂性在于其假说的复杂性，而不是科学的复杂性。]
以上通过对中医基本特征的概述，又通过对科学和技术基本概念及其相互关系的分析，了解了自然科学发展的阶段性规律及其特征。从而得知，目前中医只所以落后于西医，是由于中医科技的不发达，许多医理没有被科学所揭示，科学还没有走到技术的前头。在中医理论中，假设和推测没有被科学所取代，仍然徘徊于假说阶段。有了这些认识，我们就可以进一步说明，中医既不是伪科学，又不是复杂性科学，从而明白发展中医科学的必要性。                                                                                                                                      
科学是中医的基本属性
中医不是伪科学，也不能叫做复杂性科学，也就是说，既不能否认中医的科学属性，又不能把中医看作与西医性质不同的另类形态、另类单元的科学。中医和西医一样，都属于自然科学中的医药学,科学是西医也是中医的基本属性。对于大多数人来说，也能认识到中医是科学的，然而这种认识仅仅停留在感性的层面上，关于中医为什么属于科学，从理论上并不十分清楚。由于概念的模糊、观念的糊涂，使得个别力挺中医的业内人士，也认为中医与科学风马牛不相及，把两者看作各自独立的具体行业，互不相干的并列物或对立物。这种认识的荒谬，究其原因，不是他们不懂中医，而是不懂科学，不知道科学概念的内涵，不清楚科学与技术，科学与科学特征之间的关系。因此，在这里有必要重温科学概念，并就相关问题作一简要的分析。
前文已有陈述，科学是人对客观事物及其属性和本质的认识，是反映自然规律、事物间内在联系的知识。由科学概念可以知道，科学的存在形式表现为知识形态，来源于对客观事实的认知。科学本身没有实体，但它与任何一个实体发生关系；它不是具体的行业，但它存在于任何一个行业之中。人类自从对自然界及周围事物有了认知，科学便产生了。起初，科学作为人类的知识，还是一些零星的片段，即彼此无关联的知识单元。原始人的钻木取火和石器的使用等，就表现了这一特征。我们之所以有了现代庞大的科学知识体系，无疑是从原来的知识单元发展而来的。看来，无论是古代的科学知识单元，还是现代的科学知识体系，它们的科学本性是一样的。由于概念是事物特有属性的抽象，概念的内涵也就是事物的特有属性，随着事物的不断发展和人的认识能力的提高，概念的内涵和外延也会发生变化，但是这种变化表现为原有内涵的丰富，而不是质变。所以，在发展进程中，科学概念的基本内涵是不容改变的，而我们所看到的那些时常改变的东西是科学的时代特征。如果把科学的时代特征当作科学实质，这样一来，科学概念的内涵就会被改变，从而失去它的本性。有人之所以产生中医不是科学的糊涂观念，就是把科学发展过程中的个别特征，当作了科学本身。
我们说中医是科学的，是由科学概念的内涵决定的，科学概念的内涵是客观的自在性和认知性。中医自从它诞生的那一天，就开始了对药物的认知，对生理病因的认知，无论这些认知肤浅还是深刻，是表象还是原因，是总体还是局部，是正面还是侧面，有认知就有科学产生。说到底，中医的主体内容是科学知识，它的医疗实践是科学活动，这是毫无疑问的。但是我们又必须承认，由于中、西医处于不同的科技发展阶段，中医科学知识体系不同于西医，落后于西医，这个问题前文已经论述，这里不再重复。除此之外，关于知识体系不同的另一个原因，是他们在获取科学知识时，各有自己的途径，采取了不同的方法。西医侧重理性的演绎，而中医基本采用了经验的归纳总结。
理性的演绎和经验的归纳总结，都是最基本的科学方法论，但是，它们各有特点，分别适应于不同事物或同一事物的不同层面的科学研究。由于科学研究方法的不同，所获得的科学知识内容也就不尽一致。理性的演绎是从一般到特殊的推理，用来说明个体的原因，所以西医获得的科学知识主要是具体事物的本质。经验的归纳总结是从特殊到一般的推理，主要用来综合梳理事物的现象（或已知属性），所以中医获得的科学知识大多是表象的整体联系。这是中、西医科学知识内容的主要区别。内容的不同必然带来体系的不同，西医是关于本质的科学知识体系，中医则是关于表象的科学知识体系。然而，由于现象是本质的外在反应，中医的表象又不是孤立的个体，而是从整体上把握相互之间的联系，所以，它能够体现事物内在联系的一些规律。例如在病理方面，中医关于“阴毒”“阳毒”“邪气”“上火”“中风”等病因学说，反映了不同疾病的症候和体征特点；在生理方面，中医的经络理论，反映了人体组织器官的功能联系。又如，中医学用“阴阳五行”对生理病因的比附与附会，就合理地论述了人体器官间的关系，机能营卫的正常与失调，病症的发展与转化，以及中药的性状与配伍。也就是说，中医归纳的这些规律是客观的，在一定程度上体现着事物的内在联系,具有科学的属性，理所当然属于科学知识。只不过在论述这些规律存在的原因时，采取了假说的形式。
中、西医的体系不同，科学内容不同，必然各有所长。中医的长处在于，它不是机械的而是有机的，不是片面的而是整体的，不是孤立的而是联系的，这就为全面把握人的生理病理开辟了认识途径。但是还要清醒地认识到，这些成就大多是表层的东西，还需要继续探求它的原因。为了这个目的，中医就不能漠视西医的科技成果，排斥西医的科学方法论，应该在自身成果的基础上，吸收西医的科技成果，兼用理性的演绎，深入开展中医学研究。
总而言之，中医与科学并非风马牛不相及，相反，中医体系中包含着丰富的科学内容，科学知识体系是中医的主体。所以，不能因为中医理论处于假说阶段，中医科技比较落后，它的方法论和科学特征与西医不同，就否定中医的科学属性。

张建国

    各位的论述都具有深度和广度，包揽古今中外。我首先关心的是“科学”的问题，中西医融合观先生并未凸出“科学”二字，可以看出他思虑周密。
    我关心“科学”二字，是因为这二字成了一面旗帜，有人举起它来号召消灭中医；有人举起它来招安中医；有人把它授予中医；有人举起中医旗号与它并列；也有人举起中医旗号招安它。第一类人已经暂时退却；第二类人正人丁兴旺，而且还是国家意识，只是在部分场合受到批判；第三类人出于善意而没有意识到其非实意，所以终将退居为第二类；第四、第五类可以暂时归为一类，即摆脱“科学”的干扰，主张中医的自主性。
    上述分类的原因，一是出于历史和现实的教训；二是出于“科学”的实意问题；三是出于中医的出路问题。
    我不想对“科学”的定义作敖述，因为现代的定义已经附带了新的意义而离开了其原有定义，又可以用“科学是发展的”来刷新其定义，使得“定义”成了“变义”而失去意义。但是，无论如何定义，总绕不开定义后的旗帜下，可以聚集哪类人，对中医有什么影响的问题。最以逸待劳的方法就是设立几个问题，即可以过滤繁复的敖述，又可以突出被敖述者忽略的问题，以求定义者的实意。
    不论什么样的“科学”定义，都将面临这几个问题的落实：
    1。动物或植物行为中有没有“科学”可言？（这可以检验属于人类的“理性、方法”是否被纳入定义）
    2。巫文化有没有“科学”可言？（这可以检验定义对人类的“感知、方法”有没有限定）
    3。用什么来指导对未知领域的探索？（这可以检验科学的实在性与必要性）
    由于各位的思维是慎密的，所以，通过对这几个问题的落实，希望能解决对“属性”问题的共识。