[转帖]李约瑟的世界和世界的李约瑟*

东方医学

李约瑟的世界和世界的李约瑟*

刘钝

李约瑟（Joseph Needham, 1900.12.9-1995.3.24）去世的1995年，联合国教科文组织出版了他的一部传记，书名叫作《李约瑟：20世纪的文艺复兴人》① ，仅此一事就足以证明他的影响是世界性的。2000年，在纪念这位世纪名人百年诞辰的时刻准备这篇文字，我首先想到的就是这本书和它多少有些奇特的标题，随后脑中出现了一个明确的思想：那就是要想对这位当代文艺复兴式的学者有一更清楚的认识，就必须跳出中国的圈子来审视他的思想和工作；而要想看清“世界的李约瑟”，就得对“李约瑟的世界”有所了解。

1               剪不断的“李约瑟情结”

    凡事一沾“情结”，理性、逻辑都得靠边站，上至纲常人伦下至为文之道等种种社会规范都有被藐视和践踏的危险。无庸讳言，我是贬义地创造和使用“李约瑟情结”（Needham complex）这个词的，而且前面还省略了一个定语“中国人的”。
    当然这里说的“李约瑟情结”，不能等同于中国人民对李约瑟的敬重与热爱；它主要源于特殊历史环境和文化背景中滋生的民族心理感情，也部分来源于对李约瑟的误读。如果对此不闻不问，小则模糊了李约瑟这幅肖像的色彩，大则有碍学术和中国文化建设，因此在进入正题之前先对由“李约瑟情结”衍生出来的几个思想误区作一点辩析是必要的。
第一个与李约瑟巨著的书名有关。
李约瑟宏篇巨制的原名是Science and Civilisation in China（以下简称SCC），译成中文应是《中国的科学与文明》，日本和台湾版的译名大约如此，唯中国大陆不同时期的两个译本都用了《中国科学技术史》这样一个书名。记得在一次国际会议上，有一法国年轻学者提出为什么要用《中国科学技术史》作书名的疑问，其后一位前辈作答，大意是这一中文标题确经李约瑟本人所认可，但我们应将它理解成副题才对。中国方面的权威说法则是：

我们在六十年代曾将其译为《中国科学技术史》，这是冀朝鼎博士当初为原著题写的书名。在这次翻译出版新中译本过程中，我们专门就书名问题进行了讨论，又与李约瑟、鲁桂珍两位博士书函往来并多次面商。我们认为，冀朝鼎博士的题名沿用已久，较其他译法切题，且符合作者的写作目的，因此决定仍采用《中国科学技术史》作为书名。[ii]

事实经过不容置疑，但言“较其他译法切题，且符合作者的写作目的”则可商榷；实际上，已有多位学者指出这一译名弱化了作者的主旨，将SCC单纯理解成一部中国科技发展史是不恰当的。造成这一偏差的原因，大概同我们需要向世界证明中国古代有过辉煌科技成就的迫切愿望有关，而主持其事的中国科学家们当然是乐于看到这种外国人对中国科学的承认的。
第二个与“李约瑟问题”和写作SCC的最终目有关。
今天还有很多中国学者前仆后继地投身于“李约瑟问题”，企图对中国古代何以没有产生近代科学这一古怪命题给出一个又一个特解，就象数学家企图求解“费尔马大定理”一类的数学难题一样[1] [iii]。长期以来，李约瑟写作 SCC 的最终目的也被诠释为回答这一历史命题（本人以前发表的文字也宣传过这一观点），并幻想李约瑟本人将在SCC的最后一卷中公布答案。而今斯人已逝，揭迷的重任只有后来人承担，于是乎报刊辟专栏征答，好心的企业家悬赏，一篇又一篇的答卷接踵而至，构成中国学术的一道特殊风景线[2] [iv]；但是不客气地说，答卷中很多是重复性的论述，有些甚至重复别人二、三百年前的论断。
把“李约瑟问题”理解为对于“中国近代科学何以落后”这一现象的探索，虽然增强了问题的现实意义，却容易使人忽略这一问题蕴涵的深刻编史学意义，而在“就事论事”的叙述中又常常同各种出于现实考虑的因素纠缠在一起。本来中国有过辉煌的昨天，近几个世纪以来却被远远地抛在世界潮流的后面，这种背景很容易影响求解人的心态，似乎找到了这一问题的某一“特解”，就发现了“落后”的症结之所在，并可以为当代中国科学技术的发展提供有益的指导。
其实李约瑟工作的意义早已超出了“中国古代”和“科学技术”的范畴，他写作SCC的最终目标是促进人类不同文化间的相互理解，特别是把中华文明作为非西方文明的一个样板展示给西方读者，以鼓吹其新人文主义和科学进步论的理念。“李约瑟问题”是一个启发式（heuristic）的问题，作者借助它展开自己对中国古代科学与社会的思考，即使他本人给出了最终答案，很难想象会有一个公认的权威机构能够对其答案作出“对”或“错”的判断。
第三个是关于中国人何以没有写出SCC的诘问。
    发出诘问的不仅有学界朋友，也有普通公众和新闻媒体，更有权力在握的领导人士。24年前当我刚投身到这个行当中来的时候，一位前辈颇有感触地告诉我，他之所以献身科技史就是要改变由外国人来写中国科技史的现状。14年前当中国科学院自然科学史研究所的专家们正式启动“由中国人书写的中国科技史”计划的时候，我还有意选择读者量大的晚报发表了一系列文章[v] [vi] [vii]，意在为中国科学史家辩护，当时也曾受到另一位前辈的褒奖。如今到了似乎应由吾辈面对这一诘问而汗颜的时候了，奇怪的是我的心境倒比若干年前平和得多。
    李约瑟研究所的现任所长何丙郁在一篇文章中强调了华裔学者对SCC的贡献，其中有一段非常有趣的发挥，他说：“50年代中国确有好几位优秀科学家具备类似的潜质，科学上的成就也不比李老差。可是引述一句一位皇家学会院士对我说的话: 院士到处都有，我从来没有听说李约瑟搞中国科技史是英国科学界的损失；可是在50年代，要一位钱三强或曹天钦去搞中国科技史，恐怕是一件中国人绝对赔不起的买卖。” ①何先生这里也有为“中国人没有写出SCC”辩护的意思，他是我极为尊重的前辈，但对此问题我还是有另一种看法。依我看来，即使钱三强或曹天钦这样的一流头脑，从50年代开始就全力以赴地投身于中国科技史研究并假设没有任何非学术的干扰，他们也做不出SCC那样的工作来。原因很简单：因为他们不是李约瑟。“李约瑟的世界”是他能够成为“世界的李约瑟”的原因，这点后面再详论。
    最近读到两位印度科学史家的论文，标题是《短缺的图画——何以印度没有出现李约瑟式的著作》。对于同样拥有一个辉煌昨天的近邻，尽管早就有人写了一本《印度的科学与文明》[viii]，但两位作者却一口咬定印度的SCC（或SCI）至他们执笔写这篇文章的1996年还没有出现，今后也不会出现；原因是，“李约瑟的世界”在处理印度文明的编史学时存在难以克服的困难[ix]。
至于写作中国科技史这一目标，中国的科学史家们不但早已实现了，而且在许多方面超过了李约瑟。以数学和天文学为例，近年来已出现了多种大部头丛书，其内容之丰富、史料之新颖都超过了1959年李约瑟在王铃协助下出版的SCC第3卷的水平。由“中国人撰写的”多达30卷的《中国科学技术史》（卢嘉锡总主编，科学出版社）现已陆续杀青，整个出版计划的完璧肯定在SCC 7卷34个分册出齐之前。即使这样，我们还是不能说已经逾越了李约瑟这座高山。尽管在多学科的结合、实验手段的应用、考古新发现的掌握、史料的发掘、古文献的考辩等方面，我们肯定有胜出李约瑟之处，然而就从人类文明多样性的角度评价中国古代科学而令西方学界耳目一新而言，亘在眼前的SCC就如崔颢的题诗一样，我们既不必与那占先的作者斗才，也不须发出那种“奚为后我”的感叹。

2               “李约瑟问题”的由来

多年以来，李约瑟一直为一个历史问题所困扰，这个问题后来成为他实施其不朽的SCC计划的最强大的推动力。在对中国古代的科学技术成就有了相当深刻的认识之后，一个象他这样接受过系统的西方科学训练并受到马克思主义历史观影响的学者，脑中开始考虑：为什么近代科学，尤其是对自然的数学化的假设，及其所蕴含的所有先进技术，只产生在伽利略时代的西方？[3]
李约瑟还曾以不同方式提出这一问题：为什么公元前一世纪到公元十五世纪的中国文明比西方更有效地应用人类的自然知识以满足人类的需要？换句话说，为什么这种领先没有在中国导致“近代”科学？
事实上，李约瑟的许多关于中国古代科学传统与技术成就的作品都是为此或与此有关的问题而撰写的。在随后的半个世纪中，关于这一问题有了许多答案，有数种是李约瑟自己提出来的。今天的科学史学家将这一与科学革命和中国科学技术演化状态的比较有关的问题称为“李约瑟问题”。它已成为全世界科学史家乃至一般历史学家感兴趣的问题，其重要性远远超出了“中国的科学”这一主题。不过，本节将不讨论那些涉及“李约瑟问题”的种种科学内部和外部的动力因素，而将特别强调“李约瑟问题”的来源及其后来的发展，以及它在世界科学史编史学方面的重要意义。
我们耿耿于怀的“李约瑟问题”并不始于李约瑟，这是最近的研究所揭示的事实。当代中国学者对“李约瑟问题”的兴趣，可以说是从1982年在成都召开的“中国近代科学落后原因”研讨会肇端的，这次会议被业中人戏称为“落后会”，其实这一戏语倒是无意中触及了“李约瑟问题”的前世因缘。
西方早期的人类学家习惯于用backward或stagnant等词汇来描述那些在他们眼中不是那么先进的文化，因此这些词汇往往含有与生俱来的低劣的意思。但是今日的思想家在使用“落后”一词时，主要是指某一文明或社会的发展状态，是相对性的和描述性的。实际上，“李约瑟问题”与30－50年代英国左翼知识分子中流行的人类文明必然进步的信念有关，这一信念受到生物进化论和马克思唯物史观的启发。持这种信念的人不但坚信人类在文化、政治、科学和技术上的普遍进步是必然的和不可避免，而且自认为了解这种进步将会怎样实现和发展。当他们去看其他文明的历史时，立刻就会想到别人是如何前进的问题；一个社会如果在其特定的历史阶段没有进步到预期的水平，就一定是哪里出了差错，或者用李约瑟从胚胎学中借来的术语，一定是某些“抑制因素”（inhibiting factor）在起作用。因此从某种程度上来讲，“落后”问题与“李约瑟问题”是等价的①。
最早注意到中国在科学上“落后”的是16世纪末来华的耶稣会士。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）刚来到中国时，的确对中国人所达到的文明程度表示惊讶，他在1584年9月13日从肇庆发出的一封用西班牙文书写的信中说：“中国人非常博学。医学、自然科学、数学、天文学都十分精通，以不同于我们西洋人的方法正确地计算日食、月食。”[x] 但是当他久居中国之后，就看出了中国人在自然科学方面与当时的欧洲之间的差距，1600年左右他在南京得意地表示，自己已经“用对中国人来说新奇的欧洲科学知识震惊了整个中国哲学界”[xi]。与利玛窦同时在华传教的西班牙籍耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）在给上级的报告中写道：“他们不知道，也不学习任何科学，也不学习数学和哲学。除修辞学以外，他们没有任何真正的科学知识。”[xii]
1728年，后来担任法兰西科学院秘书的梅德朗（Dortous de Mairan, 1678－1771）在给来华法国耶稣会士巴多明（Dominique Parrenin，1665－1741）的一封信中明确提出了“落后”问题，后者在1730年8月13日写于北京的信中对这一问题给出了自己的解释[xiii] 。同时代和稍后的众多欧洲思想家和科学家也先后涉足这一问题，波义耳(R. Boyle，1627－1691)、 莱布尼兹(G. W. Leibniz, 1646－1716)、卡西尼(J. Cassini，1677－1756)、孟德斯鸠(S. Montesquieu，1689－1755)、伏尔泰(F. Voltaire, 1694－1778)、魁奈（F. Quesnay, 1694－1774）、休谟（D. Hume, 1711－1776）、狄德罗(D. Diderot, 1713－1784)等人都对中国科学欠发达的原因进行了探讨[xiv]。
鸦片战争之后，中国少数有识之士意识到自己在科技方面“落后”于西方列强，然而认真从社会文化等方面寻找原因的努力却在“五四”新文化运动前后。1915年任鸿隽（1886－1961年）在《科学》杂志创刊号上发表了《说中国之无科学的原因》，可以说是中国知识界讨论这一问题的先声，他在文中将“无科学之大原因”归于中国人没有使用归纳法[xv] 。
当新文化运动达到高潮时，“落后”问题也日益成为中国学者讨论的热门话题。1920年，梁启超（1873—1929）在《清代学术概论》中提出，清代朴学的研究方法，已近于近代科学的方法；而自然科学在中国不发达，乃是国人“德成而上，艺成而下”的观念因袭已久；加上中国社会缺少学校、学会、报馆之类的建制，造成科学上之发明不能流传和交流[xvi]。四年后，他在《中国近三百年学术史》中，进一步讨论了乾嘉时期自然科学未能象考证学那样得到发展原因，主要是八股取士的科举制度[xvii]。梁启超在其两部名著中表述的观点，可以说是对任鸿隽文章的回应。后来胡适将清代考据方法与西方近代科学方法加以比较的一系列文字，实际上也是循着梁启超的这一思路而加以发挥引申的[xviii] [xix]。
化学家王琎（1888-1966）1922年在《科学》杂志上，发表了《中国之科学思想》一文。文中除了重弹“吾国学者之不知归纳法”的老调外，也有将科学落后的原因归于政府专制和学术专制这样的闪光思想[xx]。与此同时，在美国哥伦比亚大学攻读哲学的冯友兰，在《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文中提出，关于中国没有自然科学的原因，不能完全归之于地理、气候、经济等因素，而主要应由中国人的价值观和中国人的哲学入手去加以探讨；他特别强调，自从汉代以后中国人就失去了征服自然的理想并完全从外部世界撤退回来[xxi]。
20世纪三、四十年代，随着科学组织在中国的出现与发展，中国知识界对科学的热情也在增长，倪则埙[xxii]、竺可桢[xxiii]、沈锐[xxiv]、胡为柏[xxv]、徐模[xxvi]、曹日昌[xxvii]、唐君毅[xxviii]、徐邦裕[xxix]、朱伯康[xxx]、宋炎[xxxi]等纷纷著文，关于中国古代科学落后原因的讨论一直延续到1949年。  
这一时期冀朝鼎、王亚南、吴大琨等人对中国古代社会经济的考察也多少涉及到“落后”问题。更为引人注目的一个事实是，德国人魏特夫（K. A. Wittfogel, 1896-1988）的著作《中国的经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft Chinas, Leipzig, 1931）出版不久就引起中国学者的关注, 据说有人已从他的书中摘译出一篇文字，中文标题是《中国为什么没有产生自然科学》[4]。
魏特夫另一汉名魏复光，犹太裔学者，曾是马克思主义者，魏玛共和国时期德国共产党内关于中国问题的权威，他的《中国的经济与社会》被认为是阐述马克思关于亚细亚生产方式的最好文献。魏氏曾于1935－1937年来华，研究中国社会和历史，著作颇丰。后来移居美国并在麦卡锡时代激烈地批判共产主义和东方集权制度。李约瑟承认自己曾深受早期魏特夫的影响。魏特夫的著作在多大程度上与李约瑟以及中国学者在上一世纪三四十年代关于中国科学的讨论有关？这是一个值得深入研究的问题。
对这一问题的讨论在1944年达到一个高潮，潮头在云集了不少知识精英的抗战大后方贵州。范岱年敏锐地观察到，“有别于二十多年前新文化运动时期的学者们（把中国近代科学落后的原因，归之于研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度等），这次参加讨论的学者们，几乎都一致把中国科学的落后溯因于政治经济制度。”[xxxii] 先后卷入这场讨论的学者有心理学家陈立[xxxiii]、历史学家张荫麟[xxxiv]、数学家钱宝琮[xxxv]、气象学家竺可桢[xxxvi]等。
值得注意的是，李约瑟正是在这一时刻出场的。1944年10月，时任中英科学合作馆馆长的李约瑟前往贵州湄潭浙江大学分校，作了一篇名为《中国之科学与文化》的讲演。在演讲中他首先批判了中外人士关于“中国自来无科学”的观点，然后指出中国古代哲学对自然现象的探索及种种技术发明对人类文化的深远影响，最后提出：“问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以发生于西方而不于中国也？”[xxxvii] 实际上他在这里已经提出了后来被称之为“李约瑟问题”的智力迷题。
是中国学者的讨论引起了李约瑟日后对这一历史命题的持久兴趣，还是李约瑟的到来引起中国知识界在民族解放呈现曙光的时刻重新关注这一有关民族生存和发展的问题？这需要进一步的研究才能说清。我个人倾向于双方是互相启发互相影响的。
上述所有这些讨论，都出现在李约瑟正式启动其SCC计划之前。
中华人民共和国成立后，这一问题曾多次被讨论，特别是在20世纪八十年代以后。1982年10月，一个题为“中国近代科学落后原因”的讨论会在四川成都举行，有大约50篇论文被提交讨论。其中一些论文发表于会议论文集《科学传统与文化》[xxxviii]，它引起了整个中国知识界对“李约瑟问题”的强烈兴趣。1990年，在李约瑟九十诞辰之际，上海的《自然杂志》推出了“李约瑟问题”专栏。另外，广州的中山大学还成立了“李约瑟问题”研究基金，以鼓励这方面的研究。关于中国在这方面最近的研究，范岱年1997年提供了一个甚为详细的报告[5]，此处不赘。

3               李约瑟的政治立场和世界观

李约瑟是如何从一个生物化学家转变成科学史家的呢？他讲过的下面一则故事是我们中国学者所津津乐道的：三位年轻的中国人于1936年来到剑桥攻读博士学位，他们的聪明才智使李约瑟意识到人类无论肤色种族在科学面前都是平等的，并由此导致他对中华文明产生了一种终身的认同。很难想象，如果李约瑟所说的“三位年轻的中国人”中间没有一位后来成了他的亲密助手和晚年伴侣的鲁桂珍（1904-1991），他会把这件事的意义与《圣经》中描绘的圣保罗在去罗马的路上发生的那种信仰上的皈依（conversion）相提并论[6]。
实际上，李约瑟“信仰上的皈依”不是一蹴而就的，他的信仰更是一种文化“大滴定”（Grand Titration）[7] [xxxix]的结果。
李约瑟是一个基督教知识分子家庭的独生子，父亲是医生，母亲是画家和作曲家。俄国十月革命和西方经济大萧条等事件对青年李约瑟的世界观产生了很大影响，1931年苏联代表团在伦敦召开的第2届国际科学史大会上的表现也对他的思想形成冲击。早在1929年，李约瑟就出版了《唯物主义与宗教》[xl] ，30年代他又陆续发表了《赞美马克思主义》[xli] 、《基督教与社会革命》[8] [xlii]、《平等论者与英国革命》[xliii]、《基督教与共产主义》[9] [xliv]等文章或文集。
30年代被某些人称为英国知识分子的“红色年代”，特别是在剑桥，一批左翼科学家的活动格外引人注意。这些人中的代表人物有遗传学家霍尔丹（J. B. S. Haldane，1892－1964）、生理学家霍本（L. Hogben，1895-1975）、数学家莱维（H. Levy, 1889-1975）、物理学家贝尔纳（J. D. Bernal, 1901-1971）和李约瑟。除了年龄相近和同在剑桥之外，他们的共同特点是在各自专业领域都有杰出的贡献，对社会问题倾注了极大的热情，并相信科学是一种推进社会进步的强大力量，同时在政治上又同情英共或工党左翼。有人把他们的理想与实践同300年前波义耳等人的“无形学院”相比，称之为“有形学院”（The Visible College） [10] [xlv]。
“有形学院”中影响最大的是贝尔纳，他于1939年发表的《科学的社会功能》一书被认为是科学学的开山之作[xlvi] 。书中宣称：资本主义在其发展的早期对于导向社会公正和福利的科学是有促进作用的，但是其后将成为阻碍的因素；这一观点今天被称为“贝尔纳强命题”。二次大战之后，贝尔纳将此命题弱化，相信通过社会组织和国际合作可以克服阻碍因素，宣称政府对计划的说明、对资源的有效利用、对公众的承诺，以及充分的国际合作等，将是导致一个更好和更民主的科学的前提。这种思想的一个积极后果是1945年联合国教科文组织（UNESCO）的建立，该组织的第一任干事长小赫胥黎（Julian Huxley，1887－1975）就是一个贝尔纳主义的实践者。当小赫胥黎设想的这个超越国家和民族的机构还在酝酿中的时候，李约瑟从中国发去一封信，建议将“科”（S for“Science”）字包括进这一组织的宗旨，李约瑟本人后来成了这一“世界合作联邦”科学部的首任主席[xlvii]。
1948年当他告别这一“科学公仆”的职位之后，李约瑟于6月1日在牛津大学发表了名为《科学与国际关系》的波义耳讲座演讲。在这篇演讲的开头，他由波义耳讲到其他“无形学院”和皇家学会的早期代表人物,认为他们非常国际化的思想是科学事业的幸运。皇家学会的首任秘书奥尔登伯格（Henry Oldenburg, 1615—1677）的大量通信为科学领域的国际合作树立了典范，来自世界各地的众多科学发现经由这一渠道成为全人类的知识财富，如荷兰人列文胡克（A. Leenwenhoek）利用显微镜所作的惊人观察就是一例。捷克人科梅斯基（J.A. Komensky）、德国人哈克（T. Haak）、波兰人哈替利（S. Hartilib）和法国人默森（M. Mersenne）都是早期皇家学会的中坚份子。紧接着，李约瑟用大量的篇幅介绍了国际科联（ICSU）和联合国教科文组织科学部的宗旨、结构和活动情况，他相信人类在科学领域的密切合作将有助于消除一切种族的和阶级的偏见，促进民主和平等社会的早日到来[xlviii]。
根据乔治·萨顿（G.Sarton, 1884－1956）和李约瑟本人所鼓吹的新人文主义的理想，如同艺术和文学一样，科学是全体人类的共同财产。换句话讲，自然的统一由科学的统一所反映，而后者不过是人性统一的必然结果。在一篇被称为对“不是‘科学与中国’问题的专家，但又乐意在不同文化区域间传递科学知识的学者有“巨大价值”[xlix]的文章中，李约瑟写道：

我在此所采取的基本假定是：在对自然现象的探索中，所有的人是潜在地平等的，近代科学的世界主义由所有人都能理解的统一语言表达，古代和中世纪的科学（尽管具有明显的民族印记）与同样的自然世界有关并因此被包容在同样的世界性的自然哲学之中，（科学）在人类中成长并将与人类社会的组织与综合的巨大发展同步地成长，直到所有的人类如同百川归海一样被包括在世界合作联邦中这一天的到来。[l]

同贝尔纳的彻底无神论相反，李约瑟是一个虔诚的基督徒。基督教的博爱精神和社会主义的平等信念，是中国古代哲学之外李约瑟思想的两块重要基石。上述引文中“世界合作联邦”一词和“百川归海”的比喻都出自他的一位老朋友，英国圣公会撒克斯特（Thaxted）牧师康拉德·诺尔（Conrad Noel）。这位基督教社会主义者在20年代领导了英国农民争取社会地位和权利的斗争，他用如下的圣歌作为农民们团结斗争的精神武器：

为了神圣的目的吾主年复一年地忙碌,
为了神圣的目的他劳作无复黑夜黎明。
晨曦已现阴霾尽扫，
灿烂的一刻必将来临，
大地洒满主的光辉如同大海充盈水滴。
……
能为主作些什么增进人类的兄弟情谊？
能为主作些什么传播耶稣基督的福音？
想想我们能作些什么？
灿烂的一刻必将来临，
大地洒满主的光辉如同大海充盈水滴。①

    在李约瑟的著作中，经常可以看到一些具有宗教色彩的用语，例如他喜欢使用oecumenical、oecumenism这些源于基督教普世主义的词来描述对人类具有普适意义的事务；如果不了解他的思想渊源，单纯将oecumenical science翻译成“世界科学”就无法准确表达他的意思。
“向世界大同社会迈进”，这是李约瑟1955年就任英中友好协会主席演讲中提出的口号。他在演讲的一开始就批判了欧洲人对非西方文明的傲慢与偏见，指出科学在本质上是一种对全人类普适的社会性事业，而不可能是欧洲人的种族科学。科学知识就如同老子《道德经》中所说的“天下神器”，不是任何人的私有财产，也不是任何民族的专擅。“一切人类，不论种族，不问性别，只要受到应有的教育，具备适当的条件，在自然的真理面前都是平等的。”[li] 近代科学应被看作是来自不同文明的知识聚汇而成的。正如李约瑟所解释的：

中国有句古话，‘朝宗于海’[12] ，的确，完全可以认为，不同文明的古老的科学细流，正象江河一样奔向近代科学的汪洋大海。近代科学实际上包纳了旧世界所有民族的成就，各民族的贡献源源不断地注入，或者来自古希腊、罗马，或者来自阿拉伯世界；或者来自中国和印度的文化。[lii]

正如莫里斯·戈德史密斯（Maurice Goldsmith）指出的，李约瑟的“SCC”的最终目的是推进不同文化的相互理解[liii]；。“SCC”的基本贡献，一般被认为是开创了将非西方的传统和成就整合到科学的世界史中去的先河。一句话，科学是全人类的共同遗产。
另一方面，李约瑟也提醒人们要反对将民族科学的概念绝对化，特别是将此概念用来强调埃及、印度和中国这些非西方文化的成就时。正如额岑伽（A. Elzinga）所指出的：“那将否认某些科学发现的普遍有效性，而这些发现独立于地理和文化的分界线。一方面是相对主义和要求再次从根本上将科学神圣化的宣称，与之相配合的是将一些其他文明的价值绝对化。李约瑟似乎将之看作民族科学之树上的孪生子，而‘欧洲中心论’的科学主义是另外一个分支，也是被其拒绝的分支。价值和科学，科学主义和科学在他那里是被分开来的。” [liv] 因此，李约瑟在“SCC”第五卷的“作者小引”中写道：

我们也必须防止一种危险，那就是陷入另一个极端，以及否定一切科学基本上的连续性和普遍性。这就可能使斯宾格勒的观念复活，认为已死亡的（尤其坏的是现存的）各种非欧洲文明是完全隔离的、不能互相混合的思想方式，比较接近于个别的艺术作品，而不像其他任何东西，它们是对自然界一系列的不同看法，不能互相调和而且是没有联系的。这种看法可以用来作为历史上民族偏见政策的外衣，把近代以前的科学和非欧洲文化看成完全依伦理条件而定，严格地包容在它们本身的范围里面，而不是人类的阔步前进的一部分。还有，这种看法没有留下地位以容纳我们不断遇到的作用和反作用，也就是一种文明对于另一种文明所产生的根深蒂固的影响。[lv]

同“有形学院”的其他成员一样，李约瑟曾深受马克思主义的影响；但即使是在早年，他的独立思考的特征也是非常明显的。例如他在马克思论述的亚细亚生产方式，以及中国有无奴隶社会等问题上，就不赞成前苏联和中国的官方观点，何况他本人以基督徒和道家思想的信奉者自居。曾长期担任其助手的加拿大人卜鲁(Gregory Blue) 用“非正统（也可译作‘异端’）马克思主义”（heterodox Marxism）来形容他的某些观点[lvi] 。纵观其一生，与其说他是马克思主义者，不如说他是基督教社会主义者和新道家的混合体更为准确。英国《卫报》在李约瑟去世后第三天发表的一篇悼文对其个人经历和思想的矛盾有一精辟概括，现摘引如下：

李约瑟比20年代和30年代他（那）一代的其余“较年轻的科学家”多活了20余年。回顾J.赫胥黎、J.B.S.霍尔丹、C.H.沃丁顿（Waddington）、L.霍本、J.D.贝尔纳、L.莱维等人，他们都以复兴人（面目）出现。他们不仅是有创见的杰出科学家，而且在进步政治方面，尤其在反法西斯运动中起了主要作用。
李约瑟是其中一个主要角色，但又是一个畸形人物。
其他人多数是马克思主义者，均为无神论，而李约瑟是个有坚定信仰的基督教徒。他深深知道，一个科学家同时又笃信宗教，一个英国基督教圣公会礼拜仪式的信徒，同时又是全世界共产主义国家的支持者，甚至当这些国家攻击宗教时他仍支持它们，是自相矛盾的。
……由于这种有趣的矛盾交叉，李约瑟的一生不但是取得科学与学术巨大成就的一生，同时也是极大幸福与完美无缺的一生。”①  

顺便说一下，西方学术界对李约瑟最严厉的批评，有一部分与冷战思维下的意识形态歧视有关②。李约瑟对那些认为“科学进步论”是马克思主义的教条而应作废的答复是：“我们承认这些经人宣判作废的命题的确是我们的信条，如果现在还有一个威腾堡大门的话，我们将毫不犹豫地将它们钉在上面。”[lvii] 这里意指他要象马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）1517年在威腾堡教堂的大门上张贴《九十五条论纲》一样，坚守自己的信念并接受批评者的挑战。

4               李约瑟工作的现代意义

    李约瑟的研究使西方读者第一次有可能较全面地认识中国对世界文化的贡献，SCC的意义绝不是用“中国古代科学技术的方尖碑”就可以概括的。
    当今世界上有两个热门话题，那就是表现在自然界中的生命多样性和表现在人类社会中的文化多样性，它们体现了人对丰富多采的物质世界和生命的尊重，其核心可以追溯到李约瑟经常谈到的涉及“自然法”的平等观念[lviii] 。SCC的意义之一就是，在处理人类文明演进史时以中国为例阐述了非西方传统的贡献，从文化多样性和科学普适性的高度对长期流行的“西方中心主义”给予毁灭性的一击。
在李约瑟眼中，所有非西方的文明不再被视为“落后”的，而近代科学不过是众多不同文明中科学知识的总汇。
当我们还在为那个不可能有孤立特解存在的“李约瑟问题”苦思冥想的时候，越来越多的国外学者（包括西方的和非西方的）已从人类文化多样性的视角重新审视李约瑟工作的意义，印度、日本、韩国、伊朗、埃及的科学史家都在考虑他们本国的“李约瑟问题”，美国人则编辑出版了大部头的《非西方文明中的科学技术与医学史百科全书》，该书主编在“致谢”中说：“从某种程度来讲，今天我们在西方与非西方科学传统之沟通上的所有工作都来源于李约瑟博士的启发”[lix] 。
1996年9月，在印度新德里举行了一次向李约瑟表达敬意的会议。正如组织者指出的，本次会议的主题，“科学––常新之流”，“既受启发于李约瑟，、也反映了李约瑟在跨学科、跨领域的努力，以超凡的智慧和政治关怀来鼓励学界人士和同行们所做的一生的努力。”[lx] 1997年在比利时列日召开的第20届国际科学史大会上设有关于李约瑟的专题，名为“世界意义的科学史”，组织者詹嘉玲(Catherine Jami)写道，:“我们选择集中讨论‘非西方’科学的某些方面，自从‘SCC’第一卷出版以来，这些方面的文献有了很大增加。除了带给这块‘黑暗大陆’以光明外，这一著作还提出了基本的方法论和编史学问题，能够、也应该让大多数科学史学家的工作了解，他们目前研究的仅仅是‘西方’的科学。因此，我们试图在李约瑟对构建新科学史所做的贡献上进一步拓展，这一新科学史将努力在所有文明中考虑它的多方面发展。”[lxi] 1999年由联合国教科文组织和国际科联发起在布达佩斯召开的世界科学大会上也开辟了李约瑟专题论坛。2001年7月在墨西哥城召开的第21届国际科学史大会的主题就是“科学与文化多样性”（Science and Cultural Diversity）。
    与李约瑟有关的另一个编史学问题是：“科学进步论”一定导向“欧洲中心论”吗？虽然看起来似乎如此，但我们不应忽略这样一个问题：这到底是历史的偶然还是必然？当一个生活在19世纪末的英国人采取这类观点时，就其当时可能的知识来源而言，在欧洲和北美之外是很难发现相应的“进步”的例子的。但是如果有人提供足够的信息，可以想象，他或她将会承认11世纪的中国比诺曼底人征服英格兰的时代要“进步”得多。
源自十七世纪欧洲的近代科学革命的胜利导致以下神话的广泛传播：科学仅仅是西方文明的专擅，这一文明被认为是源自希腊，又在欧洲文艺复兴时代被重新被发现[13]；因此“现代化”就简单地等同于“科学化”，甚至“欧洲化”。
对“李约瑟问题”最深刻的批评就与这种神话有关。“既然人们知道不须浪费时间来解释为什么他们的名字出现在今天报纸的第三版上，那他们为什么还要问科学革命为什么没有在中国发生呢？”席文（N. Sivin）用一个隐喻展现了“没发生”问题的无意义性，但他同时承认“李约瑟问题”的启发作用。他接着问道，“为什么科学革命的问题比其他同样具有启发性的问题被更多地讨论？”然后他论证道，对西方文化具有优越性的假设会引起误解，因为有些人的确想从中国科学中找到西方文化在普遍的近代科学进化中处于优越地位的确证。这种假设还意味着具有科学革命潜能的文明应当具有与欧洲发生过的同类的因素，但这假设也是不正确的。席文写道，“十七世纪中国在天文学和宇宙观方面确曾发生过一场可称为‘革命’的重大观念和实践上的变故。” [lxii] 这里他指的是中国的“观念革命”，它是近代科学转向和“小写的”欧洲科学革命的翻版[14]。
循着这条思路，不少学者研究了发生在不同文化环境中的小写的“科学革命”，例如日本吉田忠认为日本的“近代化”早在明治时代就已开始[lxiii] ，韩国朴星来研究了“近代科学”在韩国的起源[lxiv] ，法国克罗兹（Pascal Crozet）研究了19世纪埃及的例子[lxv] 。孟月 (Meng Yue) 则提供了对江南制造局（1864-1897）的个案研究，她将那个自强运动的活动属性概括为“混血科学对垒近代化”[lxvi]。所有这些研究的结果都趋向于同一问题，“近代化”是否必然等同于“科学化”和“西方化”？换言之，是否存在着不同于在西方已发生过的那种模式的实现“近代化”的途径？
    法兰西学院的魏丕信（Pierre-Etienne Will）在一篇名为《较少科学的近代化》中问道：“中国人和日本人，在他们还不熟悉什么是‘科学’即西方近代科学的时候，是否经历过我们称之为‘近代化’的历史过程呢？”他的回答是：“如果1850年前的东亚未曾出现至少在我们眼中看来可以称得上是真正‘科学’的东西，那里还是偶然地出现了一些有趣的动向，在国家或地区范围内发生的对自然认识的有益的、有时是给人深刻印象的变化，这些运动的合力无疑朝向近代化。”[lxvii]
李约瑟的工作对后现代问题的思考同样具有启发意义。二战之后，一些学者对滥用科学技术的后果进行反思，抨击科学霸权和对技术万能的迷信，批评由此造成的对地球资源和生态环境的破坏，对人文精神的漠视和边缘文化的压制，贫富差距的扩大和新的社会不公，道德的沦丧和对人的尊严的践踏；近20年来，这一“反科学”的思潮由于女权运动、生态保护运动、反战团体、后现代主义者等多种力量的加入而呈日渐高涨的势头。应该承认，上述批判对于公正社会的建立和人类的未来是具有一定积极意义的，但是把现代社会的种种弊端归咎于科学与技术也是不公平的。诚如有些学者所担心的那样，在中国这样一个科技水平还不高、科学精神相对匮乏的发展中国家，“反科学”与“后现代”的话题现在还显得有点奢侈[lxviii]。同时我们也不要忘记，中国既然要走赶超西方科技强国的道路，西方国家为完成工业化付出的代价和在文化上经历过的困惑我们迟早也会遭遇。
作为科学进步论的信奉者，李约瑟声言“我们绝没有对作为一种最高文化形态组成部分的科学丧失信心，并坚信科学对人类所作的有益贡献远远超过其危害。”同时他也承认某些批评者的确击中了“唯科学主义”的要害[15] [lxix] [lxx]，并认为“整个反科学运动是由于我们西方文化的两个特点而决定的：第一是认为科学是认识和理解宇宙的唯一有效途径；第二是认为将科学应用于掠夺性技术从而增加个人财富是天经地义的”；“之所以陷入这种错误，或许是因为近代科学起源于我们西方；相反，中国人从未受到过使我们陷入类似错误的引诱，现在正是他们帮助我们返回真正人性王国的时候。”[lxxi]
在发展科学的同时倾注更多的人文关怀，尊重人类文化的多样性，保持人与自然的和谐，允许传统科学与现代科学并存，这些都是李约瑟通过其著作向人类传达的现代福音。

5               关于中国古代有无科学的讨论

最后我想就“中国古代有无科学”的讨论谈一点个人看法。过去之所以不愿意介入这一争论，是因为看到论辩双方往往在辩题界定不清的情况下各讲一套，时而还要冒出些伤感情的话来。今日之所以要表达一点意见，是发现在“李约瑟的世界”中容易为自己的辩辞找到一个省力的支点。
从以上第2节可以看出，中国学者在上一世纪前半叶的讨论，明确说“中国古代无科学”的不多，尽管其影响不可小视；而多数论者采用的说法是“不发达”、“不进步”、“落后”等，这与说“无”者是不相同的。其次我们要注意讨论中的语义问题，就拿写了《为什么中国古代没有产生自然科学》的竺可桢来说，通读其文，你就会发现他讲的还是“不发达”和“落后”；再将他的另一篇《中国实验科学不发达的原因》拿来读，其开篇就说：“中国古代对于天文学、地理学、数学和生物学统有相当的贡献，但是近代的实验科学，中国是没有的。实验科学在欧美亦不过近三百年来的事。”可见他这里指的是近代科学[16] [lxxii]。
倒是近些年来，“中国古代有无科学”的问题被炒得颇为热闹。说“无”者既有学富五车的专家和科学泰斗，也有以“少壮”自居的学术新锐。他们的一个共同特点就是，把“科学”理解成仅仅产生于特定历史时期和特定地理区域的一种认识自然和利用自然的系统知识及相关的实践手段（或一种社会建制，或一种文化现象，依论者对科学的基本学术立场而异）。问题是，这样苛刻地限制“科学”一词的内涵及用法有无必要？
我不赞成一般地说“中国古代无科学”。
第一种说“无”者说的是“无近代科学”，这当然是千真万确的；实际上“李约瑟问题”就是要追究这一事实的原因。如果全世界都只在狭义的范畴内使用“科学”这个概念，那倒挺省事，眼前的争论将只是一个语义学的问题。只是现实中没有那种省油的灯，也没有哪个权威可以号令天下只准使用狭义的“科学”。说的直白些，就时间和地域的限定而言，不独中国古代“无近代科学”，古希腊也无，中世纪阿拉伯也无。这倒不是抬杠，而是遵循公平原则。偏偏说“无”者也要大谈“希腊科学”并常常抬出如下模棱两可的辩辞，“希腊虽无近代科学但其文化中蕴含着近代科学的要素”；那我们也只好用李约瑟的论断来作答：“绝不可认为中国对欧洲文艺复兴后期出现的近代科学的突破毫无贡献。”[lxxiii]
第二种说“无”者往往是从具体的知识系统出发，强调中国古代不存在现代意义的某某学科，例如已为众多专家研究过的天、算、农、医等知识系统，按其标准就不能称之为天文学、数学、农学和医学了。应该承认，就分析特定的知识系统在社会环境中的地位和功能而言，说者的观点在中国大陆不无新意[17]，但是过份强调社会语境之差异也容易造成对历史连续性的疏忽，而连续性正是任何一位历史学家必须尊重的原则，科学史上有许多生动的例子从正、反两方面说明连续性原则在编史学上的意义[18]②。同时我们也不要忘记：社会史取向的研究仅仅是科学史研究众多取向中的一种，你在社会制度方面的分析可以不叫某某学史，别人在器物制度或思想层面的分析就可以叫某某学史。学术上标新立异可以理解，推而广之来处理整个中国古代科学则完全没有必要。
与持以上两说者的沟通不困难，他们多是业内的专家，熟悉本学科领域的文献，实际上他们做的学问或赖以谋生之本都层度不同地与中国古代的科学有关，这一点我们应该心知肚明，而不要为其强调某些侧面的说辞所困惑。
令人感到遗憾的是，近年来在一些中青年学者中出现了一种追求绝对符号主义立场的倾向[19]，他们以“思想解放”自居，以“学术少壮派”相标榜，并将严肃的研究者早已批判并唾弃的学术研究中沙文主义的影响加以夸张；你说中国古代某项成就早于其他文明便成了辉格式研究或要争“世界第一”，他说科学是西方文明馈赠给人类的独特遗产就成了驻守真理的斗士，全依你或他是持“有”还是持“无”的标记划界。于是乎本来很简单的语义学问题成了文化立场问题，即使不反对广义地理解“科学”这一概念的朋友，由于已被“少壮派”、“思想解放”等符号所束缚，只得坚守这一在我看来是画地为牢的“阵地”，而在涉及中国古代科学时又不得不从哲学或文化人类学等领域寻求逃遁的借口。坦率地说，这些朋友自认为是先进的历史观与文化观，恰好是多数西方学者现在认定早已过时的东西。
第三种说“无”者则属于李约瑟所批评的“无稽之谈，因为他们缺乏历史常识”。对于那些既没有读过任何中国科技典籍甚至也没读过一本象样西方文献的人，凭着他们受过的一点可怜的专科训练和人云亦云的二手读物，就在那里侈谈有无科学的问题，并固执地坚持那种早已过时的、简单化的知识发展的线性积累模式，从而断然否定中国古代有科学的人士，对其最好是用孔夫子的“子不语”，节省时间就是尊重生命。
有的朋友已经提出“走出李约瑟似的大山”了[lxxiv] ，对此我完全赞同，因为我们不能总是生活在巨人的阴影之中。但是面对科学发展史上那百川归海的壮丽文化景观，看看我们一些自诩先进的朋友还在用“希腊－西欧”这把陈年老尺去丈量那水那海，李约瑟这座思想大山的高度就益发明显了。